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Le blog de gmanzukula-alternatif-congolais.over-blog.com

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Dans ce blog, il sera question de publier toutes les réflexions, articles, commentaires et opinions à caractère socio-économiques, politiques, culturels et religieux.


La ‘teología fundamental’ de Teología y Vida

Publié par Gabriel MANZUKULA Mjrrdcongo sur 8 Août 2016, 18:35pm

Catégories : #Théologie de la libération, #Bible et Reflexion, #Pastoral

El problema de la vida, de la muerte y de la convivencia humanas se convierten así en punto de partida de la teología fundamental. Es frente a esta situación, frente a estas preguntas, a estos desafíos, a estas interrogantes que el misterio cristiano, que la revelación da las respuestas.

Eduardo Silva A., s.j.

La ‘teología fundamental’ de Teología y Vida

Eduardo Silva A., s.j. 
Profesor de la Facultad de Teología 
Pontificia Universidad Católica de Chile

 

I. PANORAMICA DE LA TEOLOGIA FUNDAMENTAL EN LA REVISTATEOLOGIA Y VIDA

 

1. La teología fundamental y la revista Teología y Vida

Después de una primera indagación en los artículos publicados por la revista en estos casi 40 años llegamos a seleccionar la no desestimable cantidad de 249 artículos, que nos pareció tenían relación con temáticas de teología fundamental. En un segundo momento intentamos clasificar este abultado universo en base a algunos criterios temáticos. Pudimos apreciar tres grandes conjuntos que a la vez podían ser subdivididos. Nos parece de interés mencionar nombres y autores de algunos artículos en cada uno de estos subconjuntos, con el objeto de tener una impresión global de las cuestiones de teología fundamental abordadas por la revista (1).

Un primer grupo, I. Categorías de Teología Fundamental, esta constituido por 63 artículos que tocan directamente algunos tópicos o temas claves de teología fundamental. Así por un lado a) aquellos que refieran a las categorías básicas de Revelación y Fe (2) y por otro los que refieren al resto de las temáticas propias del tratado, dividiéndolas entre b) interpretación de la escritura, inspiración, inerrancia, canon (3), y c) tradición, lugares teológicos, magisterio, signos de los tiempos (4). En el primer subgrupo se incluyen los trabajos presentados en el Seminario sobre Fe y cultura realizado en 1978.

Un segundo grupo, II. Teología, Método Teológico, constituido por 80 artículos se refieren a la teología, a su método, ejercicio y desafíos. Junto a cuestiones propias del quehacer teológico y del método en teología (5), se agrupan aquí diversos planteamientos que tienen que ver con los desafíos que la razón moderna le plantea. La necesaria relación que la teología debe tener con la razón filosófica, se hace más compleja al tener que integrar en su discurso los planteos de otras racionalidades contemporáneas: la sociológica, económica, histórica, psicológica, etc.

Por eso hemos situado en este grupo tres seminarios realizados en la Facultad y a los que respectivamente se consagro todo un número de la revista. Así el dedicado a los Desafios a la teología publicado en el primer numero de 1986 (6), el que se ocupó de la recepción de Gaudium et Spes en 1898 (7), y el consagrado en 1992 a los vínculos entre Filosofía y teología. Relaciones y límites (8). El primero y el último, en cuanto conciernen claramente a cuestiones de método teológico, no requieren mayor justificación. En el segundo, bajo la reflexión que los artículos realizan sobre la economía, la política y la cultura en Gaudium Spes, además de asomarse el problema, tan relevante a nuestro proyecto de investigación, de la recepción del texto conciliar y de la hermenéutica del Concilio, se puede apreciar el tema de la relación entre teología y otras disciplinas. Por último hemos incluido también en este apartado los artículos provenientes del Simposio Psicoanálisis y Fe Religiosa(1996) (9). Estos desafíos que el psicoanálisis plantea a la fe religiosa, los pudiéramos haber ubicado en el apartado sobre la Fe. Preferimos vincularlos temáticamente al resto de los desafíos que la razón moderna contemporánea plantea a la razón teológica.

Por último, un tercer grupo, III. Teologías Fundamentales —el más numeroso— con 106 artículos, reúne aquellos que nos pareció inspiran, presentan o realizan propuestas de teología fundamental. Subdividimos a su vez este acápite en a) presentaciones de nuestra actual situación, del tiempo presente, b) presentación de proyectos teológicos fundamentales que intentan responder a nuestro presente, y c) reflexiones de teología fundamental elaboradas por profesores de nuestra facultad.

a) Varios artículos, que agrupamos bajo el epígrafe lecturas del tiempo presente (10), presentan diagnósticos propios o de otros respecto de la situación actual del hombre y el mundo contemporáneo, a veces acompañados de algunas consideraciones respecto de la situación de la fe, el cristianismo, la Iglesia o la teología en ese contexto. Artículos que recepcionan la razón moderna, de la mano de pensadores, filósofos, científicos, etc. Se incluyeron aquí todos los artículos recogidos en 1997 del seminario Teología, Fe y Modernidad (11).

b) Otros artículos se ocupan de presentar a teólogos o proyectos teológicos determinados (12). De alguna manera se trata de teologías fundamentales en acto. Presentaciones de proyectos teológicos tan disímiles como los Schweitzer, Teilhard de Chardin, Bonhoeffer o Rahner han ocupado las páginas de la revista. Los aportes de Paul Tillich, de Schelling, de Hans Urs von Balthasar y sus respectivos modos de hacer teología han sido preocupación temática de varias investigaciones. Dentro de tales proyectos hemos agrupado todo lo escrito en la revista sobre la teología de la liberación y la teología latinoamericana (13). Son de destacar la selección de textos de teología latinoamericana recogidos de diversas revistas —a los que se consagró un número de 1973—, y algunos artículos presentados en el Encuentro de Facultades Latinoamericanas de Teología Católica que editan revistas teológicas publicados en 1995 (14).

c) Por último hemos agrupado los trabajos de algunos profesores de la Facultad que a nuestro parecer desarrollan planteamientos teológicos fundamentales (15), esto es, reflexiones teológicas que intentan responder a los desafíos del presente articulando de una determinada manera el quehacer teológico. Se puede apreciar en ellos planteos fundamentales de lo que debe ser la teología. Comparten con el grupo anterior aquello de ser teologías fundamentales en acto. Se encuentran allí, entre otros, algunos artículos de Juan Ochagavía, Maximino Arias, Anneliese Meis y Juan Noemi. Incluimos también las presentaciones que hace Sergio Zañartu de sendos libros de estos dos últimos profesores. No incluimos en el listado, aunque debieran estar, los trabajos de Sergio Silva y Antonio Bentué, profesores de teología fundamental de la Facultad.

Como se podrá apreciar los tres grupos (I, II y III) corresponden a tres posibles definiciones de lo que es la Teología Fundamental. Para algunos ella es la disciplina teológica que aborda determinados temas específicos: en primer lugar la revelación y la fe, y en relación con estos tópicos centrales otros tales como la inspiración, la tradición, el magisterio, los signos de credibilidad, etc. Para otros la Teología Fundamental es la teología de los fundamentos de la fe, como Teoría de los principios teológicos e introducción a la teoría del conocimiento teológico (16); cuestiones que tienen que ver con nuestro segundo grupo. Pero también hay aquellos que estiman que la Teología Fundamental es un nuevo modo de hacer toda la teología, debido a los desafíos que el tiempo presente le impone (17).

2. La teología fundamental de dos profesores de la facultad

Obviamente era imposible trabajar sobre la base de tan abultado número y se hacía imperioso una nueva selección. Lo que parecía mas interesante y desafiante para investigar eran los proyectos de teología fundamental presentados por la revista y recepcionados por nuestros profesores. Claramente fue el tercer grupo de artículos el que despertó nuestro mayor interés, y dentro de él, la posibilidad de acometer la propia elaboración en Teología Fundamental realizada por los profesores de la Facultad y reflejada en la revista. Nos pareció además que desde esta óptica era posible abordar dos cuestiones que estimamos centrales: la recepción que en la Facultad se da del pensamiento contemporáneo y la recepción de la elaboración teológica latinoamericana.

Pero además de este par de cuestiones —de la recepción de la Teología Fundamental elaborada en nuestro tiempo y en nuestro lugar—, la concentración en determinados profesores permitía abordar los temas de los otros dos grupos de artículos. Los profesores elegidos deberían haber escrito sobre las categorías básicas de la Teología Fundamental (revelación y fe) y haber planteado en sus artículos cuestiones respecto del método teológico y del quehacer del teólogo.

Nuestra elección ha sido presentar las reflexiones de Teología Fundamental de dos profesores que imparten el curso de teología fundamental desde hace más de veinte años: Sergio Silva y Antonio Bentué. De este modo se cumplen los criterios que nos interesaban, pues se trata de un par de profesores que en sus artículos en la revista, establecen un diálogo con su tiempo, la modernidad, y con su lugar, América Latina. Lo suyo será teología fundamental en la medida en que convierten en antecedente positivo de su teología tanto la modernidad con sus desafíos como el contexto latinoamericano con renovada teología. Además al ser profesores que enseñan Teología Fundamental, abordan constantemente los tópicos propios de la disciplina, y en particular reflexionan sobre el método teológico. En algún momento pensamos incluir como una especie de control los trabajos de dos profesores de dogma de la facultad. Desistimos no solo por lo excesivo que resultaba el material a analizar, sino también porque los aportes de Juan Noemi y de Anneliese Meis, han sido particularmente abordados en los trabajos respectivos de Freddy Parra sobre la Escatología y de Carlos Abrigo sobre la Antropología Teológica.

Pretendemos dar cuenta de la totalidad de los artículos publicados en la revista por estos dos profesores. El objeto formal para leer este material es preguntarnos por las relaciones de su teología con nuestro presente (modernidad), con nuestro lugar (América Latina), y las reflexiones de cada uno sobre el método teológico.

Los 23 artículos del profesor Antonio Bentué en orden cronológico son los siguientes:

01. 1971, Nietzsche, Feuerbach y el "cristianismo no religioso", 12 (1971) 47-57

02. 1973, Existencia creyente y revelación, 14 (1973) 82-98

03. 1975, Estructura y verdad del lenguaje mítico, 16 (1975) 17-39

04. 1975, Albert Schweitzer: escatología y hermenéutica, 16 (1975) 152-164

05. 1976, Liberación cristiana y pobreza, 17 (1976) 260-267

06. 1977, Elementos metodológicos para una reflexión sobre religiosidad popular, 18 (1977), 99-112

07. 1978, Fe, naturaleza y cultura, 19 (1978) 86-92

08. 1978, A modo de crónica: De Medellín a Puebla, 19 (1978) 221-241

09. 1979, La Biblia y los interrogantes del hombre actual, 20 (1979) 29-39

10. 1982, Instinto de muerte e instinto de inmortalidad, 23 (1982) 165-190

11. 1983, El pecado en religiones no semíticas, 24 (1983) 143-164

12. 1983, Fe en Jesucristo y racionalidad, 24 (1983) 143-164

13. 1984, Educación e Iglesia en América Latina, 25 (1984) 203-228

14. 1985, El "Sensus Fidelium" como categoría teológica, 26 (1985) 65-74

15. 1986, La pneumatología como tema teológico, 27 (1986) 263-276

16. 1987, Mundo y espíritu, 28 (1987) 227-245

17. 1992, Racionalidad científica y teología, 33 (1992) 165-178

18. 1993, Visión cristiana del monoteísmo Judeo-Islámico, 34 (1993) 299-313

19. 1994, La Iglesia y la cultura moderna (Veritatis Splendor. Una propuesta moral para hoy), 35 (1994) 172-184

20. 1995, La Pastoral como categoría teológica fundamental 36 (1995) 7-20

21. 1995, Panorama de la teología en América Latina desde el Vaticano II a Santo Domingo, 36 (1995) 159-191

22. 1996, La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), 37 (1995) 113-128

23. 1999, Decisión humana de creer y don de la fe, 40 (1999) 80-90

Los 33 artículos del profesor Sergio Silva en orden cronológico son los siguientes:

01. 1969, Consideraciones acerca de la unidad dentro de la Iglesia Católica, 10 (1969) 205-217

02. 1978, El desafío de la Escuela de Francfort a la teología de la esperanza, 19 (1978) 199-210

03. 1980, Acción pastoral de la Iglesia y Evangelización, 21 (1980) 81-88

04. 1980, La técnica y su influencia en la Cultura, en el Magisterio desde Pío X, 21 (1980) 287-329

05. 1982, Por qué se preocupa la teología del futuro, 23 (1982) 5-9

06. 1982, Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante, 23 (1982) 217-240

07. 1984, El pensamiento social en el documento de Puebla I, 25 (1984) 175-202

08. 1984, El pensamiento social en el documento de Puebla II, 25 (1984) 325-354

09. 1985, La mirada sociológica y la mirada teológica sobre la Iglesia como "Pueblo de Dios": conflictos y aportes mutuos, 26 (1985) 85-99

10. 1985, El pensamiento social en el documento de Puebla III y IV, 26 (1985) 139-174

11. 1986, Sobre la confianza como condición del quehacer teológico, 27 (1986) 45-56

12. 1987, Al servicio de la cultura del pueblo. El papel de los intelectuales chilenos, 28, 178-198

13. 1988, Cultura y Evangelización de la cultura, desde el Vaticano II hasta hoy, 29 (1988) 61-72

14. 1988, La Encíclica Sollicitudo rei Socialis de J Pablo II: una perspectiva teológica, 29,97-104

15. 1988, ¿Evolución o creación?, 29 (1988) 245-259

16. 1989, Comentario a la ponencia "Iglesia y Economía a la luz de… Gaudium et Spes", 30, 91-100

17. 1989, La recepción eclesial del capítulo sobre la cultura... de Gaudium et Spes, 30 (1989) 101-118

18. 1989, Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 155-173

19. [1990, Notas. La técnica moderna como objeto de la reflexión teológica. Notas a propósito de un libro, 31 (1990) 55-68

20. 1990, Ciencia y fe en una Universidad Católica, 31 (1990) 257-276

21. 1991, Algunos desafíos de la Nueva Evangelización, 32 (1991) 141-161

22. 1991, Diversas posturas en la Iglesia Latinoamericana ante la proximidad de la celebración del 5º Centenario de América, 32 (1991) 273-294

23. 1992, La inagotable realidad. Ciencia, Filosofía y Teología: mediaciones recíprocas,33 (1992) 141-149

24. 1993, Dos años de labor del Programa "Fe, Ciencia, Universidad", 34 (1993) 3-27

25. 1994, La evangelización hoy, 35 (1994) 233-258

26. [1995, Necesidad de diálogo entre teólogos latinoamericanos. Palabras de saludo, 36, 155-157

27. [1995, Misión de la Facultad de teología en la Iglesia, 36 (1995), 365-368

28. [1996, El Vaticano II, 37 (1996) 67-69

29. 1996, Teología en la Universidad y en la Iglesia, 37 (1996) 145-160.

30. 1997, La teología ante la modernidad científico-técnica, 38 (1997) 81-101

31. [1997, Noticias de libros. ¿Nos acerca la ciencia actual a Dios? Reflexiones sobre dos libros recientes, 38, 249-257

32. 1998, La teología fundamental entre 1970 y 1997. Panorama de panoramas y Reflexiones desde América Latina, 39 (1998) 111-149

33. 1999, Comentario a la ponencia de la profesora Giannina Burlando, 40 (1999), 49-53

 

Si en esta primera parte la intención ha sido simplemente fenomenológico-descriptiva —hay estos textos de teología fundamental—, la segunda es analítico-hermenéutica pues se interpretan y vinculan determinados textos a la luz de una serie de preguntas. Queda finalmente una tercera parte que es más propiamente reflexiva, y que completa la tarea hermenéutica al poner en relación el mundo de los textos con el mundo del lector, en este caso del investigador. Apreciación crítica personal y consideraciones prospectivas que pueden ser cobijadas bajo el calificativo de "perspectivas".

Una investigación de esta naturaleza puede ser calificada como un esfuerzo de tradición. Indagar una determinada temática en cuarenta años de una revista de teología puede ser un ejercicio normal de investigación. Pero cuando se pertenece a la comunidad académica que produce esa revista, y quienes indagan se están recién incorporando a ella como profesores, y los indagados han sido los propios maestros que los han formado, el ejercicio se complica y se vuelve peligroso. Los artículos seleccionados, el corpus que se estudia, el texto investigado es una herencia ya recibida. El mundo del lector ha sido configurado por el mundo de los textos investigados. La necesaria distancia se vuelve mas difícil pues finalmente se investiga en lo propio.

II. ANALISIS DE DOS PROYECTOS DE TEOLOGIA FUNDAMENTAL

1. La teología y su tiempo

1.1 La significación existencial del cristianismo (18)

Toda la teología de Antonio Bentué es un constante diálogo con las preguntas, el pensamiento y la filosofía del hombre contemporáneo. Su reflexión teológica asume el desafío planteado a la fe y la religión desde los éxitos de la razón científica para explicar el mundo (1), integra la perspectiva novedosa y enriquecedora de la fenomenología y el existencialismo (2), debate intensamente con los maestros de la sospecha (3) y exige que las respuestas del cristianismo sean significativas respecto de las preguntas que agobian al ser humano (4). Cuatro aspectos que nos parecen claves en una reflexión teológico fundamental contemporánea, y que nos permiten presentar el esfuerzo teológico de nuestro autor.

a) Racionalidad científica y teología

Característico del ser humano es intentar explicar y comprender el mundo que habita. Por ello cuando los fenómenos mundanos parecían no tener explicaciones adecuadas desde el interior del mismo mundo, el hombre postulaba causas sobrenaturales. Atribuyendo a determinados poderes ciertos fenómenos se intentaba su control mediante rituales mágicos. "A partir del siglo XVIII la cultura científico-técnica fue ocupando el lugar que hasta entonces había cubierto la religiosidad" (19) y Dios fue progresivamente desalojado de su función de "tapagujero" en la explicación de fenómenos que ahora podían ser comprendidos desde los aportes de la ciencia.

"El siglo XIX marcó la culminación de este proceso desacralizador de los mecanismos de la naturaleza. El positivismo dio estatuto filosófico universal a la autonomía de la naturaleza, negando toda validez a la supuesta realidad "sobrenatural", por considerarla un recurso superfluo, precientífico. El ser se agota en la naturaleza. Solo es realmente aquello que puede verificarse empíricamente" (20). Esta actitud positivista es la que domina en los grandes pensadores del siglo XIX: Comte, Marx, Freud.

Si la ciencia moderna asume por hipótesis que el mundo es autónomo, reducible a sí mismo, independiente de toda otra realidad que no entre en sus metodologías de verificación, la fe, aceptando la autonomía de los procesos descubiertos por las ciencias, afirma que la realidad del mundo es radicalmente teónoma en su sentido último. La teología da razón de la fe, sin contradecir las evidencias científicas, y las asume sin concordismos. La teología por un lado respeta las evidencias científicas, y por otro, plantea la cuestión del límite "de una búsqueda que es únicamente capaz de describir los hechos y de controlarlos (técnicamente), pero de los cuales no puede establecer el sentido último" (21).

b) La perspectiva fenomenológica y existencial: del Dios-causa al Dios-sentido

En opinión de Bentué, la teología fundamental en la segunda parte de este siglo se ha centrado en el estatuto epistemológico que le es propio: centrar "la racionalidad de la cuestión de Dios no dentro del ámbito de la explicación o el recurso causal sobrenatural, sino en la perspectiva de la pregunta por el sentido de la existencia misma del hombre y del mundo en el cual este se encuentra inmerso" (22). Una nueva perspectiva que se apoya en la fenomenología husserliana y heideggeriana presente, entre muchos otros, en teólogos como Bultmann, Rahner, Geffre. "Dios como la respuesta posible (racionalmente) a la incógnita humana, no en su limitación en cuanto a su conocimiento y su dominio del mundo, sino por referencia a la superación del riesgo de absurdo que amenaza a la existencia" (23). Preguntarse por el sentido es estar de lleno en el ámbito de la epistemología hermenéutica. Es posible superar así el desencuentro entre fe y ciencia, pues en vez de seguir en la contraposición entre los postulados científicos y los bíblicos, se reconoce la legitimidad de accesos diferentes a ámbitos del ser también diferentes. La Biblia no pretende constituir un discurso objetivo, geográfico, astronómico ni tan solo histórico, sino que intenta abrir al hombre hacia un posible sentido trascendente de la realidad vivida. El desafío no está en hacer concordar la Biblia con la ciencia, sino descubrir y evaluar el significado antropológico y teológico que aquellos relatos pretenden ofrecer.

"El sentido de las cosas no podrá nunca encontrarse en la simple objetividad de los procesos verificados por el establecimiento de la relación causa-efecto entre ellos, sino que supone la intuición razonable de que tal proceso de hecho tiene que tener una razón de ser que lo trasciende" (24). Pero pudiera no tenerla, y darse la posibilidad trágica de que el mundo es la única realidad, que sus procesos son producto del azar y que la autonomía no remite a trascendencia real alguna. Dado que el absurdo de todo el conjunto mundano, es una posibilidad sostenible, la fe es una opción por el posible e incluso necesario sentido trascendente de la realidad. La apuesta por Dios es una apuesta por el sentido. Se afirma como necesario "en la misma medida en que deba ser, en definitiva, el sentido y no el absurdo la última palabra de esa realidad y del hombre que constituye su conciencia" (25). Si esto es así, la teología fundamental no puede seguir pensando a Dios como causa sobrenatural añadida a los procesos autónomos de la naturaleza. "Debe pensarse a Dios en el nivel trascendente que le es propio, no como parte integrante de los procesos, sino como fundamento de sentido, posible y necesario, de los mismos" (26).

c) Los maestros de la sospecha y la reducción del sentido

El desafío planteado y la solución esbozada llevan a Bentué a establecer una distinción metodológica fundamental, que atraviesa toda su teología, entre el nivel de los hechos (óntico) y el nivel del sentido (ontológico). Las ciencias de la naturaleza se sitúan al nivel de los hechos de la existencia. Analizan la realidad, con todas sus determinaciones, causas y efectos, como un hecho; podría decirse como un objeto. Estas ciencias se preguntan únicamente acerca de las causas u origen causal de los hechos. No se preguntan nunca —no pueden hacerlo— acerca del sentido de esos hechos (27). Pero una vez que la ciencia positiva ha llegado a detectar las causas últimas de un fenómeno, no por ello queda ya aclarado el sentido final de ese fenómeno. Se puede negar esta segunda posibilidad, pero el problema ontológico, o la cuestión del sentido, constituye el gran problema planteado por la existencia humana.

Sin embargo, aun cuando no aborden el problema del sentido, Bentué estima que "el hombre, es, en un primer nivel, un hecho analizable desde la perspectiva psicológica, social, biológica, estructural..." (28). Sus artículos son un constante diálogo con los planteamientos que vienen de esos análisis, y particularmente dan testimonio de la recepción que hace a los llamados maestros de la sospecha. Su primer artículo está dedicado a Nietzsche y Feuerbach (29), y es paradigmático de su esfuerzo por asumir la crítica de la religión de estos pensadores. Un esfuerzo por comprender y presentar al autor, para luego preguntarse con honestidad por la verdad contenida en su crítica. Al abordar el lenguaje mítico le parece básico y fundamental recoger los planteamientos del psicoanálisis de Freud y del estructuralismo de Lévi-Strauss. Los valora como un aporte imprescindible para el teólogo: "es absolutamente imposible comprender el lenguaje mítico sin recurrir al análisis del subconsciente"(30); negar todo valor al estructuralismo como método de análisis, "podría constituir un prejuicio que nos impidiera reconocer a las ciencias la autonomía que les corresponde en su propio dominio" (31). Los mismos autores comparecen cuando se trata de reflexionar sobre las relaciones de la fe con la naturaleza y la cultura(32). En otras ocasiones el diálogo es con Marx, para quien la trascendencia del espíritu libre queda reducida a la objetividad del proceso histórico regido por el instinto de sobrevivencia egocéntrica que enfrenta entre sí a grupos o clases contradictorios (33).

No necesitamos ahondar los ejemplos de recepción de planteamientos que buscan la explicación causal última o de origen de los fenómenos humanos en la lógica del inconsciente, en las estructuras lingüístico-culturales o en el determinismo de la historia. Nos parece que es la acogida de estos planteos e interpretaciones que reducen el sentido los que llevan a Bentué a describir la situación perdida del hombre con los trazos característicos de una vida inconsistente, una muerte fatal y un egocentrismo omnipresente (34). La situación perdida del hombre necesitado de salvación, la radical ambigüedad de la realidad humana, la inclinación al mal, al egoísmo que provoca en nosotros el pecado, son constataciones tempranas de un pensamiento teológico lúcido. Pero la consideración de "todo el conjunto de elementos biológicos, psicológicos y sociales que me determinan casi por necesidad a actuar el mal en el mundo" (35) es influencia de su diálogo con los hermeneutas de la sospecha. El resultado es una antropología radicalmente pesimista debido a una vida inconsistente que conlleva "la experiencia amarga de la infelicidad connatural al hombre en cualquier situación" (36). Una vida además amenazada de muerte que frustra y vuelve absurdo todo deseo de vivir. "Finalmente está el problema del egocentrismo radical que marca toda forma de convivencia de manera directa (selvática) o camuflada (cultural). La ilusión altruista choca constantemente con la sospecha de egocentrismo insuperable para el psiquismo humano" (37). Desde estas claves toda la cultura es interpretada como mera manifestación de la naturaleza del hombre con su tendencia narcisista y egocéntrica. "La cultura no hace más que realizar estratégicamente esa tendencia natural, a pesar de su aparente superación. El altruismo cultural no es más, y no puede ser otra cosa, que un enorme egocentrismo camuflado" (38).

d) El método de la correlación y las respuestas de la cristología y 
    pneumatología fundamentales

El problema de la vida, de la muerte y de la convivencia humanas se convierten así en punto de partida de la teología fundamental. Es frente a esta situación, frente a estas preguntas, a estos desafíos, a estas interrogantes que el misterio cristiano, que la revelación da las respuestas. Es así aplicado el método de la correlación. El cristianismo aparecerá como razonable en la medida que su mensaje responda a la experiencia existencial básica del hombre. El hombre pregunta y la Biblia responde. Podemos asomarnos desde cualquiera de los dos polos: o desde las preguntas del hombre (¿qué desafíos plantea el hombre actual a la Biblia?) o desde las respuestas de Dios (¿qué responde la Biblia a las preguntas del hombre actual?) (39). La teología fundamental consistirá en la capacidad de mostrar como la teología da respuesta a estas interrogantes. Para Bentué, dado que una parte importante de la respuesta la encontramos en la acción de Jesús y en la acción del Espíritu, la teología fundamental requerirá de una cristología fundamental y de una pneumatología fundamental.

La cristología fundamental aportará a la racionalidad de la pretensión cristiana, en la medida que, por un lado, "muestre la contundencia histórica del hecho Jesús". y por otro, "el grado de genialidad de su mensaje como respuesta al problema radical del hombre (la inconsistencia mortal y egocéntrica)" (40). En los tratados apologéticos clásicos, la cristología fundamental se ocupaba de mostrar lo bien fundado de la pretensión de Jesús según los Evangelios (su filiación divina o mesianismo) gracias al aval de sus milagros y al argumento histórico del cumplimiento en él de las profecías del Antiguo Testamento. Una forma de argumentación que hace crisis desde fines del siglo XVIII, al mostrarse que tanto los milagros de Jesús como las profecías cumplidas en él, en realidad no tienen ubicación en su vida sino han sido elaborados al nivel de la redacción de los Evangelios. Atribuciones retrospectivas que carecerían del valor de prueba que pretendían. A partir de ese momento se hace famosa la distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, y amplio es el debate respecto de los esfuerzos por validar lo que Jesús pretendió ser y de acuerdo a ello hizo y dijo, en investigaciones y certezas históricas. Aun cuando se este de acuerdo con la categórica postura de Bultmann que considera que no interesa ya mayormente lo que ha podido ser y decir el Jesús histórico —además inaccesible—, y que lo que importa es el anuncio kerigmático de la persona de Jesús como acontecimiento salvador para que el hombre oriente su existencia de acuerdo al anuncio pascual (41), ello no impide indagar en las certezas históricas y reflexionar sobre la importancia teológica que ellas puedan tener.

Pero una vez acometida esa tarea, a la que Bentué se dedica acuciosamente (42), es necesario descubrir el profundo significado de ese hecho para la existencia del hombre en el mundo. "Se trata más bien de una "filosofía" cristológica ineludible en toda cristología fundamental" (43). Bentué se ocupa de mostrar lo razonable que es un cristianismo que al responder a la experiencia existencial del hombre da cuenta de todo su potencial salvífico: por la encarnación se nos da un mediador capaz de superar la inmanencia en la trascendencia dando consistencia a la vida humana; el anuncio pascual dice que la muerte ya no es la última palabra; el amor gratuito propio de Dios, su Espíritu que es gracia, nos descentra de nosotros mismos y nos hace capaces de amar. Así, pues, en Cristo se anuncia al hombre la superación sorprendente de la inconsistencia de la vida, de la fatalidad de la muerte y del egocentrismo radical. La Iglesia captó desde el principio la significación de este triple anuncio, convirtiendo esas verdades de la fe (Encarnación, Resurrección y don del Espíritu) en objeto central de su celebración (44).

Una pneumatología fundamental nos es presentada en un artículo de 1986, "La pneumatología como tema teológico" (45). Es "el contexto del Vaticano II, con su acentuación bíblica y eclesiológica, lo que permitió una renovación en la espiritualidad cristiana y en su toma de conciencia pneumatológica" (46). Es el Espíritu como amor gratuito extrovertido, el que inspira al pueblo de Israel y a Jesús, en un amor extrovertido y no marginador. Desde esta pneumatología se enriquecen categorías básicas de la teología fundamental, tales como las de inspiración, sensus fidei y fidelium, signos de los tiempos, etc., y en general las relaciones entre naturaleza y gracia. Más adelante reflexionaremos sobre la importancia de esta pneumatología para la teología de los signos de los tiempos que se ha desarrollado en nuestro continente. Acá quisiera aludir a un aspecto sobre la relación de Dios con el mundo a través del espíritu del hombre.

"Lo constitutivo específico del hombre es su conciencia, la cual le permite tomar distancia de los procesos mundanos de la vida, regidos por los determinismos instintivos de causa-efecto" (47). Distancia que le permite captar el "deber ser" y poder decidir de acuerdo a él y no según el proceso instintivo determinista. Ahí radica la libertad. "Esa toma de conciencia que permite la decisión libre constituye el "lugar" propio de la presencia del Espíritu. Dios es Espíritu, y se hace presente en nuestros propios espíritus, iluminando la propia conciencia para ayudarle a captar el "deber ser" de la decisión" (48). Deber ser que se identifica con la realidad de Dios como Amor gratuito de pura extraversión. El Espíritu ilumina la conciencia para actuar de acuerdo a ella. Las consecuencias de esa concepción de Dios y del hombre son categóricas. El lugar propio de la presencia espiritual de Dios es el espíritu del hombre en la historia: sus tomas de conciencia y sus decisiones a partir de esa conciencia o contra ella. El todo de la relación Dios-mundo está ahí. "Fuera de ese ámbito, Dios no aparece ni puede aparecer por ningún lado" (49).

1.2 Crítica y aporte de la fe al ethos cultural de la modernidad 
      científico-tecnológica
(50)

La teología de Sergio Silva tiene los caracteres de una lucha contra la modernidad. En esta lucha se ha ocupado particularmente en reflexionar sobre la ciencia y la técnica, y en criticar el ethos cultural que anima a la modernidad desde el ethos de la fe que pueda ayudar a su superación. Veamos cada uno de estos dos aspectos.

a) Una reflexión crítica sobre la ciencia y la técnica

Una confrontación de la fe con la cultura moderna no puede eludir la reflexión sobre la ciencia y la técnica. Estos fenómenos como frutos paradigmáticos de aquella, permiten percibir las tendencias de fondo de la modernidad, pues son los que imponen los valores supremos de objetividad y eficiencia (51). Nuestro autor estima que la reflexión actual sobre la modernidad no se ocupa aún suficientemente del fenómeno técnico. Una teología de la técnica moderna, dada la profundidad de las cuestiones involucradas, tiene el carácter de una teología fundamental. En su trabajo teológico de crítica de la modernidad científico-técnica se apoyará tanto en el trabajo de otros pensadores como en un acucioso estudio del magisterio.

La escuela de Francfort ha denunciado en la ciencia y técnica modernas un principio de dominación de la naturaleza que hace parte de su esencia. Jürgen Habermas nos ha enseñado que en las ciencias modernas hay un interés técnico de dominio de la naturaleza. Por su parte Jean Ladriere muestra la tendencia que tienen a construir un sistema de creciente autonomía con respecto tanto a la sociedad como a los valores éticos y culturales en general (52). Una recepción amplia del pensamiento de muchos autores podemos encontrarla en los comentarios a un libro, "La técnica moderna como objeto de la reflexión teológica" (53), y en un artículo reciente, "La teología ante la modernidad científico-técnica" (54).

Lo que subraya nuestro autor es la cada vez mayor unidad entre ciencia y técnica. La ciencia está referida a marcos precientíficos de referencia: para las ciencias naturales lo decisivo es su quehacer instrumental. "Los contenidos de sus conocimientos están preformados en función del control técnico. Todo lo no controlable técnicamente no existe para las ciencias modernas de la naturaleza" (55). La ciencia moderna es fruto de ciertas opciones históricas que han vinculado cada vez más las ciencias con la técnica: "una técnica cuyo conocimiento de base es el de las ciencias modernas (y no ya el de la experiencia o del azar) y que sirve, a su vez, a las ciencias como instrumento indispensable de conocimiento" (56).

En un largo estudio recoge el pensamiento del magisterio sobre la técnica y su influencia en la cultura moderna desde Pío XII hasta Pablo VI (57). En las reflexiones críticas que hace el autor después de cada uno de los hitos analizados (Pío XII, Juan XXIII, Gaudium et Spes, Pablo VI) se observa su propia opinión. Se reprocha tanto a Pío XXII como a Juan XXIII una falta de criticidad cuando afirman la bondad del progreso técnico (que es progreso humano) y parten de la base que la técnica y la ciencia moderna son intrínsecamente buenas y los problemas están más bien en su uso. El problema le parece más de fondo. El principio e interés de dominación de la ciencia y técnica moderna, su creciente autonomía respecto de otros referentes, son una amenaza para el hombre que podría quedar preso de su propia creación tecnológica. Este sometimiento a una nueva heteronomía, traicionaría el principio emancipador fundamental de la modernidad. Es manifiesta la dificultad que experimenta hoy el hombre para controlar y regular los procesos, sobre todo científico-tecnológicos y sociales, que ha puesto en marcha y que pueden llevarlo a la autodestrucción (58).

"Si durante mucho tiempo se pensó que la ciencia (y la técnica) era éticamente buena o a lo más neutral y que la bondad o maldad era imputable exclusivamente a los actos de los científicos o de los usuarios de los conocimientos científicos, hoy, creo, esto ya no es posible. Cada resultado científico depende de una serie de actos humanos, antecedentes, de una larga cadena de decisiones que lo van haciendo posible y que van ya cargadas de bondad o maldad (o de ambas)" (59).

No todo conocimiento es digno de ser adquirido. Siempre hay una antropología que subyace a toda ciencia (siempre es un corte de la realidad que depende de ciertos intereses): la de dominador autónomo de la naturaleza. El poder que se pone en juego no es proporcional a la capacidad de discernimiento que parece estar ausente en un mecanismo que se vuelve incontrolable (60).

Por ello parece que no bastan los argumentos que se esgrimen para hacer compatible fe cristiana y técnica moderna: desde la fe en la creación, el hombre como creador; desde la esperanza la idea de un progreso indefinido de la humanidad; desde la caridad la necesidad de transformar este mundo para erradicar el dolor y la miseria (61). Por el contrario nuestro autor piensa que "todo lo positivo que se puede decir de la técnica moderna tiene un carácter puntual: sus beneficios son siempre parciales, concentrados en puntos o aspectos de la vida humana separados del conjunto, y siempre a costa de ‘efectos secundarios’... negativos" (62). Una consideración global de la técnica moderna permite percibir que establece sinergias perversas que llevan a la destrucción de la naturaleza, a nuevas formas de división social, y a la muerte del corazón humano (63).

Frente a un juicio tan duro y categórico Sergio Silva confiesa verse atravesado por una paradoja. Por un lado, un creciente malestar con la ciencia y la técnica modernas en cuanto son el motor de una cultura que lleva a vivir de una manera deshumanizante. Malestar que le ha llevado a hablar de los males de la modernidad en un tono de denuncia, no por nostalgia de un pasado sino por apostar a un futuro mejor. Por otro, la actitud de empatía necesaria a la evangelización y deseo de una actitud abierta frente a los hombres modernos lleva a una mirada más equilibrada sobre la modernidad, redescubriendo sus valores y alertado por las críticas a la modernidad desde la posmodernidad y livianamente acogidas en la Iglesia (64).

b) Superación de ethos cultural de la modernidad gracias al ethos de la fe

La mirada de nuestro teólogo no se detiene en una crítica de la ciencia y la técnica modernas sino que su juicio negativo recae sobre el ethos cultural que la anima. Más allá de los muchos beneficios puntuales que la modernidad nos ha traído nuestro autor estima que es necesario destacar "lo que en ella se contrapone globalmente a la fe cristiana" (65). Le parece que la modernidad busca por sobre todas las cosas "el pleno despliegue de la autonomía del hombre, que va sacudiendo todas las tutelas que se le han podido imponer en la historia anterior, sobre todo las de cualquier religión" (66) y la dominación absoluta e irresponsable de la naturaleza, gracias al desarrollo de las ciencias y técnicas modernas. Ambas búsquedas se llevan a cabo en un horizonte que se limita a este mundo, tal como puede ser conocido por la ciencia y dominado por la técnica(67).

Cierto que en estas búsquedas es posible reconocer aspectos válidos que pueden ser asumidos y plenificados por el Evangelio: en el afán de autonomía del hombre moderno se esconde un reconocimiento de la dignidad única del ser humano, que se funda en su libertad, don de Dios que lo hace interlocutor suyo, capaz de responder libremente con amor a su Amor; en la empresa científico-técnica de dominación de este mundo, ha acumulado admirables conocimientos y técnicas de gran valor para la subsistencia de la humanidad; al reducir el horizonte del hombre a la mundanidad se ha dado gran valor a la tarea del hombre en este mundo (68).

Pero estas expectativas puestas por Dios mismo en el acto creador se encuentran descontextuadas y desorbitadas por una fuerza desintegradora inherente a la propia modernidad. Por otra parte una real superación de la modernidad, que muestra evidentes signos de agotamiento, no se alcanza en la llamada posmodernidad, pues ella parece la exacerbación de dos de sus rasgos definitorios: la autonomía y la clausura en el horizonte de este mundo (69). A juicio de Sergio Silva, la verdadera superación de la modernidad, que es el desafío que plantea la Nueva Evangelización, implica un llamada a conversión de todo lo que en ella es deshumanización y pecado y una apelación a sus expectativas válidas. Ello se hace no desde una postura antimoderna que primó en la Iglesia y que se suele hacer desde otra cultura existente, sino desde los valores del evangelio. Más allá de la crítica se pretende un real aporte de la fe al método científico y al marco cultural del que depende.

"En el nivel cultural, me parece que la fe cristiana está en contraposición con la cultura moderna (la del ethosde autonomía y dominación inmanente). Se trata de una contraposición a nivel del ethos cultural, pues la fe propone uno de teonomía (que supera la contradicción entre autonomía y heteronomía, recogiendo lo positivo de la autonomía moderna), de comunión con el resto de la creaturas, y de trascendencia (que niega la tendencia inmanentista del mundo moderno a encerrar al hombre en los límites de este mundo)" (70). Una contraposición que nuestro autor insiste se hace en nombre del evangelio: "Frente a la autonomía moderna, el Evangelio nos invita a reconocer la teonomía"; "Frente a la dominación científico-técnica de la naturaleza, el Evangelio nos invita a entrar en profunda comunión con todas las creaturas"; "Frente al horizonte puramente mundano, el Evangelio nos propone un horizonte trascendente, el de la transformación escatológica de este mundo" (71).

De la fe cristiana brota una propuesta cultural que consiste en un ethos y un pathos determinados: "un ethos de teonomía, comunión y trascendencia escatológica, y un pathos de gratuidad (o de don y respuesta)" (72). De aquí surgen las prioridades pastorales que puedan salir en defensa de las víctimas injustas de la modernidad que son "el hombre, despojado de su sentido de Dios; la naturaleza, tratada como mero objeto de manipulación científico-técnica (...); y los pobres, víctima de la injusticia del sistema económico gestado en la época moderna" (73).

2. La teología y su lugar

2.1 La vitalidad teológica y magisterial de la Iglesia latinoamericana (74)

Además de ofrecernos sendos panoramas del magisterio y la teologías elaboradas en el continente Antonio Bentué contribuye con su reflexión teológica a iluminar los dos aspectos que han sido claves en la producción teológica latinoamericana: el tema de la liberación y el de la cultura. Para lo primero nos ofrece una reflexión sobre la noción de liberación cristiana; para lo segundo una reflexión metodológica para abordar la religiosidad popular y el lenguaje mítico. Un último aporte tiene que ver con sus contribuciones a una pneumatología. Desde ella se sostiene y se enriquece adecuadamente la teología de los signos de los tiempos que está a la base de la reflexión teológica latinoamericana. Presentaremos su aporte a la teología fundamental del continente en esos cuatro acápites.

a) Teología de la liberación y comunidades eclesiales de base

En el primer panorama (75) la mirada va desde el Concilio a los umbrales de Puebla y se centra en las líneas fundamentales de Medellín y en su recepción en los documentos de las conferencias episcopales del continente. Un análisis descriptivo, que al mismo tiempo contribuye a la elaboración de la teología que subyace al magisterio latinoamericano.

Medellín quiere situarse en la realidad del continente para aplicar el Concilio. Se destaca la influencia de la teología de los signos de los tiempos. Los obispos ven en la vida del hombre latinoamericano la voz de Dios que interpela a su Iglesia. Para ser fiel a la misión de Dios, la Iglesia debe escrutarla en los "signos" que ofrece el continente. Uno de los signos principales es la injusticia como problema estructural del continente. Ella es valorada teológica y moralmente, como una ofensa a Dios que clama al cielo, y que exige comprometerse en la transformación que necesita el continente.

La acogida y recepción de Medellín en el magisterio episcopal de los distintos países es analizada en tres periodos. En los dos primeros años destaca la coincidencia de puntos de vista, preocupaciones y temas. "En el continente y en los países hay dos signos principales: uno negativo y otro positivo. El negativo es la pobreza y la injusticia que marca la vida y las relaciones de los hombres. El positivo es un proceso de transformación destinado a la promoción de la justicia y de la paz" (76). En los años siguientes hasta 1976 se observa una maduración, que los hace preocuparse por analizar la realidad de los propios países y confirmar el anhelo de liberación cuyas implicaciones la reflexión teológica ha ido desarrollando. Promover lo bueno (promoción humana, la dimensión sociopolítica de la liberación, la liberación integral, la predilección por los pobres, la democracia, la paz) y denunciar lo malo (la opresión del pueblo, las estructuras injustas, los atropellos a los derechos humanos, la doctrina de la seguridad nacional, la violencia, el materialismo tanto del marxismo como del capitalismo) es una constante en todos los documentos (77).

Finalmente desde el año 1977 comienzan los preparativos de Puebla. Los Episcopados continúan en la línea de compromiso con la realidad del hombre latinoamericano en una perspectiva liberadora, pero deben denunciar situaciones particulares debidos a las nuevas condiciones políticas en la mayoría de los países. La instalación de regímenes militares de carácter dictatorial obligan a denunciar las violaciones de los derechos humanos: represión, violencia, tortura, falta de libertad, desaparecidos, terrorismo, persecución, etc. (78).

Resulta impactante para Bentué el que la temática de la liberación integral no solo sea asumida por los Episcopados nacionales, sino que profundizada e incluso radicalizada. Frente a un consenso magisterial tan contundente le sorprenden dos cosas: primero, el que pueda haber católicos latinoamericanos o instancias que se pretenden católicas, que relativicen, disimulen o nieguen esta orientación magisterial; segundo, la orientación del documento de consulta preparatorio para la Conferencia de Puebla, que en vez de poner el acento en la temática de la "Liberación" (orientación masiva de los documentos oficiales de las Conferencias Episcopales en fidelidad a Medellín), lo pone en la temática de la "cultura popular religiosa". Su acucioso diagnóstico le permite concluir que la orientación del documento preparatorio, si realmente tiene el "viraje" que se le atribuye, no es representativa de la orientación masiva de los Documentos oficiales emanados de las Conferencias Episcopales durante los últimos años (79).

Del segundo panorama (80) haremos una presentación muy sumaria pues varios de sus aportes son recogidos en los acápites siguientes. El artículo después de presentar el contexto que siguió al Concilio se detiene en cada una de las Conferencias del Episcopado latinoamericano. La panorámica anterior ya nos mostró cómo la injusta situación del continente que exige un compromiso por la liberación y la necesidad de la Iglesia de renovarse con protagonismo laical y cercanía a los pobres son las líneas que recogidas y acentuadas por Medellín dan origen a la teología de la liberación y a las comunidades eclesiales de base. Puebla por su parte, con notable equilibrio, ratifica con fuerza las grandes opciones pastorales de Medellín: la opción por los pobres, con el matiz de preferencial, la opción por una evangelización liberadora, con el matiz de integral. La reflexión posterior se centrará en la temática de la evangelización de la cultura, que constituye quizás el aporte más propio de Puebla, en su intento por asumir Evangelii Nuntiandi.

La breve consideración de Santo Domingo, detecta dos ausencias significativas y dos aspectos que parecen avances. La estructura metodológica del ver, juzgar y actuar y las categorías correlativas de liberación y pecado social, centrales en Medellín y Puebla, parecen evitarse en Santo Domingo. Lo que no puede ser evitado es la categoría teológica de los signos de los tiempos a la que de todos modos se apela para leer los hechos más significativos. Como avances son anotados el protagonismo laical y la exigencia de inculturación del evangelio. Aspectos que a nuestro autor le parecen muy vinculados, pues frente a un mundo que reivindica su autonomía y que ya no va a la Iglesia, se requiere una Iglesia que "tiene que ir al mundo, revitalizándose con su presencia laical en medio de él" (81).

Como conclusión nuestro autor destaca la novedad de una teología y la vitalidad de las comunidades. Ambas son posibles gracias a la relectura de una palabra que quiere ser salvadora, liberadora, a los esfuerzos por hacer una teología inculturada y de explicitar la espiritualidad que la anima.

b) El tema de la liberación

La injusta situación del continente impulsa a una cambio social que hace de la liberación una de las categorías fundamentales de la teología y el magisterio latinoamericano. A pesar de las divergencias y como fruto del tenso debate, al tiempo que se reconoce las implicaciones teológicas de la aspiración de los pueblos a una liberación, se va enriqueciendo la noción con el adjetivo "integral" para evitar las reducciones. Con liberación integral se quiere subrayar que la liberación que viene de Dios y hace presente el Reino no coincide con la simple superación de las opresiones sociales. Integral implica toda la realidad humana a fondo (82). A esta maduración, que Puebla y las dos Instrucciones han explicitado, ha contribuido nuestro autor en una trabajo que reflexiona sobre el significado de la liberación cristiana (83). La liberación es puesta primero en referencia a la situación perdida del hombre, luego reflexionada desde la tradición bíblica y finalmente relacionada con la pobreza, la riqueza y la miseria.

Desde las claves que caracterizan el pensamiento existencialista afirma que la realidad humana está surcada de ambigüedad. "En cualquier situación psico-socio-económico-política, la experiencia vivida radical será la de la ambigüedad" (84). Las utopías nos dan la esperanzas de un futuro mejor y a la vez poseen una función de ocultar y de alienarnos de la dura realidad. Una vez que pasan, vienen las críticas, los descontentos, las crisis, las represiones, "la experiencia amarga de la infelicidad connatural al hombre en cualquier situación" (85). Junto a esta situación del hombre en el mundo de contingencia radical e insuperable, se encuentra su deseo de trascender la contingencia, deseo de infinitud. Esta contradicción entre su realidad y su deseo es interpretada desde claves heideggerianas: el hombre oculta esta situación, se distrae entre las cosas, lleva una existencia inauténtica, por no atreverse a asumir la propia situación de perdido que constituye su existencia auténtica. Desde estas claves el poder económico y el poder político, que ofrecen seguridad y valor ante los demás, son también formas de disimular su condición de perdido. Esto es válido no solo para aquellos que lo tienen y oprimen con su poder a los demás, sino también a los que no lo tienen, son oprimidos, están en situación de dependencia y se embarcan en luchas de liberación.

Por lo tanto "cualquier lenguaje que se presente en términos de liberación del hombre debe antes mostrar al desnudo la situación real de ‘perdición’ que caracteriza la existencia del hombre en el mundo. Y es imprescindible explicitar a qué nivel de perdición del hombre corresponde propiamente el lenguaje de liberación que se quiere proclamar. De otra forma ese lenguaje de liberación puede constituir simplemente un factor de alienación que trata de ocultar al hombre su verdadera realidad" (86). El problema es "¿cómo evitar que la lucha contra la opresión oculte al hombre su situación radical de perdido?", o aun "¿cómo evitar que la liberación de la situación económica y políticamente opresiva se confunda con la liberación de la situación de perdido?" (87).

Nuestro autor realiza un largo análisis de cómo experimenta Israel la liberación que Yahvé le promete (tierra, descendencia, intimidad), en una historia marcada por crisis radicales como la opresión en Egipto o el exilio en Babilonia y por liberaciones portentosas como el éxodo o la vuelta del destierro. Los cumplimientos parciales de una liberación en la que el pecado no anula la iniciativa gratuita de Dios y la conciencia de que la liberación prometida tendrá un carácter trascendente que superará todas las contingencias propias de la vida terrena, lleva a Bentué a concluir que la liberación histórica consistente en la posesión de la tierra y de la descendencia prometida a los padres es valorada en función del cumplimiento del tercer aspecto de la promesa: a saber la intimidad con Yahvé. En posesión de esa intimidad Israel puede sentirse liberado más allá de las realizaciones políticas concretas y se abre a la posibilidad de una liberación escatológica (88). En el Nuevo Testamento, y particularmente en los escritos paulinos, se recalca el carácter gratuito de la salvación, que siempre es obra de Dios y no resultado de proyectos humanos. "Toda liberación auténtica no es autónoma, sino ‘teónoma’: es Dios quien salva" (89). La gratuidad de la liberación es tan fuerte que se convierte en una realidad ya cumplida. Liberación irrevocable por el carácter irrevocable de la promesa, que se ha cumplido en Cristo. Realizada en Cristo es a la vez objeto de esperanza, pues la realidad ya presente, que es objeto de fe, espera su manifestación definitiva (90). El evangelio liberador anuncia al hombre que su situación ontológica de perdido ha sido definitivamente superada en Cristo. Ni "la situación contingente y concreta de tipo económico, racial, socio-político en que se encuentra el hombre" ni su liberación socio-política "modifican esencialmente nada de esa condición ontológica de perdido" (91), que solo se soluciona al recibir la posibilidad de ser fundado en Dios y así ser salvado. Fundamentación que consiste en participar del ser de Dios, único Absoluto, y que nos es asequible por la participación real en la humanidad de Jesús, a través de sus palabras, su signo sacramental eucarístico y los hombres que nos rodean. "La liberación no depende de nuestro esfuerzo y de nuestra capacidad sicológica o política. Hemos sido liberados previamente a todo eso. Y nuestra liberación ya realizada, está ahí a nuestro alcance, en la palabra, el sacramento y el hermano" (92).

Finalmente son puestas en relación estas reflexiones con la riqueza, la miseria y la pobreza. Las dos primeras son situaciones alienadoras. La pobreza, por el contrario, es, al mismo tiempo, signo de esa fundamentación en Dios, y protección contra la idolatría espontánea que nos hace tender a la pseudofundamentación autónoma"(93). La riqueza es perdición y contradictoria con el evangelio porque crea un poder autónomo alienante del único fundamento que es Dios y porque provoca la miseria de otros y hace que esa miseria sea más escandalosa. "El rico es responsable ante Dios de su propia alienación en la riqueza y también de la situación alienada en la que muchos hombres se encuentran en la miseria" (94). Como la miseria es también alienante, la lucha de los "pobres" es una lucha legítima y obligatoria. Por eso el mensaje liberador del evangelio puede suscitar o apoyar reivindicaciones y protestas contra las situaciones de miseria. Pero la liberación de la miseria no es la liberación anunciada por el evangelio; es solo la presuposición psicosocial para abrir al hombre a la conversión a Dios, que implica la pobreza.

La liberación así recomprendida y enriquecida se convierte en fuente de espiritualidad: una espiritualidad liberadora que profundiza en las fuentes contemplativas de toda auténtica teología y que evita que el impulso liberador derive en mera secularización o pelagianismo social (95).

c) La religiosidad popular (y el lenguaje mítico)

A fines de la década del setenta Bentué constata un reconocimiento y aprecio creciente por la religiosidad popular. Valora este cambio de actitud pues "la vivencia religiosa del pueblo constituye un "signo de los tiempos" siempre presente en la Iglesia" (96). Habrá que evitar sin embargo que la ingenuidad pastoral y teológica que hace quince años pretendía arrasar con las formas populares para suplantarlas por las oficiales, se transforme ahora en una ingenuidad romántica que exalte acríticamente las expresiones religiosas del pueblo. Su aporte no será un análisis de la religiosidad popular misma, sino suministrar criterios adecuados de interpretación para establecer una metodología apta para abordar el fenómeno religioso popular. Una vez más será la distinción entre el nivel de causa y efecto y el nivel de intencionalidad o sentido la que presidirá su aporte. La perspectiva de las ciencias humanas positivas nos permitirá captar la dimensión histórica, psicológica y sociológica de la religiosidad popular. Por su parte la perspectiva fenomenológica y teológica permite apreciar la relación de la religiosidad popular con el Ser del hombre y con la salvación cristiana.

En relación al Ser del hombre, sostiene que la verdad esencial de la religiosidad popular consiste en la confesión implícita de la falta de fundamento ontológico del hombre en sí mismo, y la apertura a un fundamento absoluto. Tales conclusiones están en sintonía con un trabajo anterior sobre la "Estructura y verdad del lenguaje mítico" (97). Allí se nos invita a distinguir en la reactualización ritual del mito "el aspecto mágico-automático" del aspecto que lo considera como fundamento de una realidad no fundada en sí misma. Esta distinción entre el aspecto mágico-automático y el aspecto que podemos llamar ontológico del lenguaje mítico (98) es perfectamente aplicable a la religiosidad popular. Por ello una valoración teológica deberá siempre preguntarse por la vivencia de gracia presente en esas formas religiosas: hasta qué punto esa religiosidad está impactada por una Palabra que salva gratuitamente (99). "En la medida que la religiosidad popular constituya un esfuerzo del hombre por autofundarse, supliendo por ‘religiosidad’ lo que la naturaleza no le ofrece en ventajas económico-sociales" u otro tipo de tranquilización, "tenemos una experiencia no abierta todavía correctamente a la vivencia de gracia propia del cristianismo. Pero en esa misma búsqueda de autofundamentación está implícita la experiencia de falta de fundamentación radical, que puede constituirse en verdadera apertura a la gracia de salvación" (100).

d) La pneumatología a la base de los signos de los tiempos

Medellín destaca que el incremento de la toma de conciencia sobre la injusticia social por parte de las masas pobres del continente es un verdadero y principal signo de los tiempos. Este reconocimiento de la "inquietud social" como principal signo de los tiempos constituirá el fundamento de las grandes líneas teológicas, en América Latina, centradas en la opción por los pobres. "En el fondo de esta perspectiva hay una revitalización de la pneumatología: el redescubrimiento creyente y teológico de que el Espíritu se encuentra presente en todo el pueblo de Dios, especialmente en las mayorías pobres, suscitando la conciencia de la propia dignidad, que es precisamente la que determina la inquietud social hacia la superación de toda forma de opresión marginadora. Este es el fundamento primero de la teología de la liberación, como también de las Comunidades de base"(101). Justamente estos dos aspectos, una nueva forma de hacer teología y una nueva forma de hacer Iglesia, son los que Bentué destacará como los más significativos del período que va de Medellín hasta Puebla. Ha sido la renovación de la espiritualidad cristiana y de la pneumatología posibilitada por Vaticano II, la que ha permitido que la teología actual sobre el Espíritu santo no solo enriquezca y ayude a reformular la comprensión de la Trinidad, el papel de la Inspiración respecto de la Escritura, el Mesianismo de Jesús, sino también la presencia del Espíritu en la Iglesia y el mundo (102).

"Así la experiencia espiritual en la Iglesia se identifica con la iluminación profunda dada por el Espíritu de Dios"(103). Asistencia del Espíritu que se da a todos los creyentes que son fieles al don de esa presencia iluminadora y no se cierra pecando contra el Espíritu. El Espíritu suscita y mantiene el sensus fidei con el que el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe que le ha sido confiada (Cf. LG n. 12). Aquí se funda la diversidad de carismas en la Iglesia, y se sostiene el significado servicial del carisma magisterial y el de todos los miembros de la Iglesia. Es en referencia a este último, y dado que el laicado en América Latina está constituido por el pueblo mayoritariamente pobre, que Puebla reconoce "en los pobres no solo a los destinatarios primeros del Evangelio, sino a los portadores del sensus fidelium que "ha ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los pobres, en cuanto la interpelan constantemente, llamándola a conversión" (Puebla n. 1147)" (104).

Pero el Amor gratuito extravertido lleva a la Iglesia a descubrir la presencia iluminadora del Espíritu incluso más allá de sus propias fronteras sacramentales. El Concilio nos ha recordado que el misterio pascual vale para todos los hombres de buena voluntad. "De ahí la Iglesia deriva que en los acontecimientos históricos extraeclesiales pueden haber signos de los tiempos. Es decir, presencia del Espíritu de Dios, que, aún sin saberlo y en medio de la ambigüedad de los acontecimientos, ilumina a espíritus humanos que siguiendo su conciencia, provocan acontecimientos históricos que pueden llevar a situaciones en las que se explicita mejor el Amor gratuito y fraterno" (105). Esta perspectiva lleva a la Iglesia a no considerarse como teniendo el monopolio del Espíritu, y a abrirse a reconocer la presencia de ese Espíritu donde se muestren los frutos de gratuidad amorosa. Es esta presencia del Espíritu en el mundo lo que está a la base de la teología de los signos de los tiempos.

2.2 Liberación, cultura latinoamericana y modernización (106)

La alusión a América Latina es constante en Sergio Silva. Así, desde su temprano artículo de 1978, en el que está debatiendo con pensadores europeos, su intento es pensarlos "desde nuestra perspectiva latinoamericana actual" (107) y tiene delante el cristianismo latinoamericano. Lo mismo observamos en uno de sus últimos artículos en el que al reflexionar sobre la técnica en la modernidad, después de pasar revista a pensadores europeos se concentra en la reflexión latinoamericana (108). Esta preocupación por el continente está marcada en su orientación, por su actitud crítica frente a la modernidad y por el aprecio por la opción por los pobres, y en sus contenidos, por los trabajos dedicados al magisterio latinoamericano y a la temática de la evangelización de la cultura. En dos acápites, que se ocupan respectivamente de los pobres y la liberación y de la actitud ante la modernidad y la identidad cultural latinoamericana, presentamos el modo como nuestro autor da cuenta de la reflexión teológica fundamental desarrollada en el continente.

a) Liberación y opción por los pobres

La temática de la liberación y la teología que lleva su nombre no son directamente abordadas por nuestro autor. Lo vemos aproximarse a estas cuestiones principalmente desde su análisis y lectura del magisterio latinoamericano sobre el pensamiento social y la evangelización de la cultura.

Así, a Puebla están consagrados una serie de tres largos artículos (109) en los que se presenta el pensamiento de los obispos respecto de la nueva sociedad que América Latina necesita (presentando ese ideal, la sociedad actual y los caminos que de ella conducen al ideal), el lugar que ocupa en ella la Iglesia, la justificación teológica de este pensamiento social. El largo estudio termina con reflexiones críticas del propio autor.

La serie de artículos de Sergio Silva que se ocupan de la cultura en América latina y de la evangelización de la cultura encuentran un buen resumen panorámico en el que consagró a esta temática el año 1988 (110). Artículo sintético, que alude y resume varios otros, que se ocupa de las novedades que a estas temáticas han aportado Vaticano II, Evangelii Nuntiandi y Juan Pablo II, y de la recepción latinoamericana de estos hitos de la Iglesia universal en Medellín y la teología de la liberación, en Puebla, y las corrientes culturalistas. Cuatro aspectos de la teología de la liberación son subrayados aquí: la metodología que se inspira en el llamado de Gaudium et Spes a escrutar los signos de los tiempos; el cambio de una Iglesia que condena al mundo moderno a una inmersa en él y que lo acompaña; una transformación de la relación entre lo sobrenatural y lo natural; una reordenación de las relaciones entre Jerarquía y laicado. Destaca también que entre el punto de partida de los teólogos de la liberación (una experiencia espiritual de la pobreza) y su finalidad (poner a la Iglesia latinoamericana en lucha contra una pobreza injusta y superable), el uso de las mediaciones analíticas inspiradas en Marx ha hecho que la teología de la liberación sea ciega a los procesos propiamente culturales(111).

Este y otros déficit hacen "que Puebla sea más receloso que Medellín frente al tema de la liberación" (112). Pareciera que en Puebla prima la tendencia a hacer de la liberación un asunto fundamentalmente religioso (liberar del pecado) y moral (de las consecuencias del pecado en el individuo y luego en la sociedad). Cuando se trata del sujeto que ha de realizar la liberación prima la mención de Dios o de Jesucristo y la de la Iglesia, el Evangelio y la religión, por sobre la del pueblo oprimido. En Medellín, en cambio, se repite que son nuestros pueblos, los hombres de América Latina, los pobres, los que han de llevar a cabo la obra de la liberación (113). "La liberación que propone Puebla brota de la fe cristiana, tiene en ella sus raíces y de ahí nacen sus frutos de liberación económica, política, social y cultural. En Medellín, en cambio, se trata de la liberación que los hombres y los pueblos buscan y van consiguiendo, a medias, en la historia. Estos logros de liberación son un anticipo de la salvación que Dios nos da" (114).

Sergio Silva al apreciar ciertos desplazamientos entre Medellín y Puebla se pregunta por la relación entre la salvación, que es don de Dios, y nuestros esfuerzos de liberación en la historia. Estima que las valiosas distinciones que estos mismos documentos magisteriales han hecho no se aprovechan a fondo y no siempre son bien comprendidas: "la distinción entre la acción de Dios y la del hombre y la distinción entre la historia y lo escatológico" (115).

Distinciones que no serán bien comprendidas tanto si se las exagera como si se las anula. En el primer caso mientras la acción de Dios, la salvación, es escatológica, la acción del hombre, la liberación, es histórica y participa de la imperfección de todo lo humano. "Y si la acción de Dios se anticipa, no entra propiamente en la historia, sino que se hace un espacio propio, la historia de salvación, la Iglesia, los sacramentos" (116). La labor de la iglesia sería hacer que los hombres salgan de la historia profana y entren en el ámbito de la salvación, en algo así como "eclesializar" la historia. En el segundo en que se anula la distinción, "la acción de Dios es la misma del hombre, lo escatológico se da en la historia. No hay dos historias, una profana y otra de salvación, sino la única historia del hombre" (117). La tarea cristiana es incorporarse a la historia de los hombres y comprometerse allí con los movimientos históricos de liberación, diluyéndose una especificidad cristiana. A juicio de Sergio Silva ambas simplificaciones no respetan la complejidad de lo que está en juego, que sí se preserva por ejemplo en la fórmula cristológica que mantiene a la vez el "indivise" (Dios y hombre se han unido en Cristo, sin división) y el "inconfuse" (Dios y el hombre siguen siendo dos naturalezas, sin confusión). No preservar este equilibrio cristológico trae nocivas consecuencias eclesiológicas: o el mundo no cuenta pues la acción de Dios se da toda en la Iglesia, o la Iglesia no cuenta porque la acción de Dios se da en la liberación histórica, en la profanidad del mundo (118).

Nuestro teólogo no disimula su aprecio por la opción por los pobres y señala como uno de los rasgos más positivos de la Iglesia latinoamericana su compromiso con los pobres: "Creo compartir con los Obispos la opción preferencial por los pobres" (119). Por ello valora que la fundamentación que hace Puebla de esta opción insista en su carácter teológico: ella "no se fundamenta en los valores o circunstancias demográficas de los pobres, ni siquiera en su posible papel transformador de la sociedad o en el potencial evangelizador que de hecho se les reconoce. No se trata de una opción política ni cultural, sus fundamentos no son estratégicos ni tácticos, sino estrictamente teológicos. La opción preferencial por los pobres se fundamenta en el amor de predilección que Dios tiene por los pobres" (120). Ese amor predilecto de Dios por los pobres "no dice nada acerca de los valores de los pobres —no sería amor gratuito sino debido—, sino fundamentalmente algo acerca de Dios; el Dios de Jesucristo es el Dios que ama a los pobres" (121). Que sea una opción preferencial pero no excluyente se comprende mejor cuando sin negar la intensidad del mal que implica la opresión de los pobres esta no es más que una faceta o manifestación de la amenaza que se cierne hoy sobre el hombre en su humanidad misma(122). Le parece que la opción por los pobres debe ubicarse al interior de una opción más englobante, que es la opción por el pueblo. La amenaza más radical viene de la sociedad moderna, que además es la que ha producido esta forma de pobres y la que está imposibilitando una experiencia de pueblo (123).

b) Modernidad y cultura en América Latina

Nuestro autor estima que Puebla ha dado un paso adelante respecto de Medellín con una nueva actitud crítica ante la cultura moderna. El fenómeno de modernización por industrialización y urbanización es responsable de la pobreza y de muchos otros males. "Se trata de consecuencias inherentes a la modernidad misma que, por su forma de producción, destruye a la vez la naturaleza (problema de los desequilibrios ecológicos y de la contaminación) y la vida del hombre (problema de los desequilibrios sociales: burguesía/proletariado o burocracia/trabajadores, y de los desequilibrios síquicos: un trabajo normalmente sin sentido y en condiciones deshumanizadoras)" (124). Si bien Puebla distingue entre el proceso de secularización que la Iglesia asume como legítima autonomía de lo secular y la ideología que llaman secularismo, Sergio Silva estima que es esta última el problema concreto que enfrenta la cultura latinoamericana. "Los Obispos parecen decir que la sociedad industrial tal como de hecho se da —inspirada por este secularismo— debe ser puesta en cuestión. No se trataría, entonces, solo de un problema de uso o aplicación (de las técnicas materiales de producción y de las técnicas organizacionales y de comunicación), sino como vengo insinuando de un problema que está en la raíz misma de la sociedad moderna" (125).

Por ello al constatar que existen otros textos de Puebla que insinúan que la modernización y su fuerte crecimiento económico podrían disminuir el sufrimiento de nuestros pueblos, se pregunta "si detrás de estos textos no hay una aceptación de fondo de la modernidad y del tipo de vida moderno..., y, por lo tanto, una incapacidad sicológica de ponerlos en cuestión" (126). Percibe una cierta ingenuidad en "pretender a la vez someterse a las exigencias del mundo urbano industrial y no caer en secularismo" (127).

Nuestro autor lamenta esta "indecisión" de Puebla que a veces parece aceptar el fondo de la cultura moderna, preocupándose solo de corregir sus manifestaciones claramente inhumanas. Le parece en cambio que la actitud adecuada es una crítica de fondo de la modernidad misma y no solo del uso de alguno de sus productos. Crítica que llegue hasta las tendencia de fondo, que revise los fundamentos de esta cultura, que la lleve hasta su núcleo último. Una crítica radical del fenómeno industrialización y urbanización; de los medios de comunicación social y sus efectos negativos; del proceso de secularización que a menudo termina en secularismo (128). No basta con el rechazo que se hace tanto del capitalismo liberal como del socialismo marxista; se debe profundizar su radicalidad pues ambos sistemas tienen una misma base; "la fe en que la ciencia y la técnica modernas pueden diseñar la mejor forma de producir y distribuir los bienes y de organizar la sociedad" (129). Para América Latina resulta válido todo lo dicho anteriormente sobre la modernidad científico técnica y su ethoscultural.

Pero la influencia que ejerce la "adveniente cultura universal", la "civilización urbano-industrial", es solo una de las dos afirmaciones fundamentales de Puebla respecto de la situación cultural latinoamericana: la afirmación que hay una unidad cultural que subyace a la evidente diversidad cultural latinoamericana es la otra.

Los obispos latinoamericanos sostienen que esta identidad cultural se caracteriza por su carácter cristiano y por una serie de valores que se preservan en el pueblo pobre. Cristiana porque es fruto de un mestizaje cultural, del encuentro de la raza hispano-lusitana con las culturas precolombinas y las africanas, que ha dado origen a un sedimento cultural, a un patrimonio cultural común, que algunos han llamado el "sustrato católico" de la cultura latinoamericana (130).

Al igual que Puebla nuestro autor se ha ocupado no solo de la cultura moderna y su poderosa influencia en nuestro continente, sino también por indagar si existe algo que podamos llamar cultura latinoamericana. De los varios artículos en los que se refiere al tema de la cultura en general y de la latinoamericana en particular, solo nos detendremos brevemente en uno que describe la posición de las corrientes culturalistas, que influyeron en Puebla y se vieron confirmadas en sus conclusiones (131).

A nivel teórico, al subrayar la trascendencia de la persona respecto de sus condicionamientos históricos estructurales, se inclinan a reconocer la unidad por sobre el conflicto y a ver en el pueblo, no a las clases populares de los liberacionistas, sino al sujeto colectivo portador de un ethos cultural.

En el diagnóstico coinciden con Puebla en afirmar el mestizaje cultural de signo católico y presente en le pueblo pobre. La cultura y religiosidad populares son una fuerza de resistencia frente a la cultura ilustrada. La orientación pastoral de esta tendencia se encamina a lograr una nueva síntesis con la cultura moderna, pero desde el ethos cultural cristiano de los pobres (132).

Frente a esta corriente teológica nuestro autor estima que si bien no se debe desconocer la identidad cultural de los pueblos latinoamericanos, hay que examinar con mucha calma hasta qué punto sigue vigente hoy esa síntesis cultural que según este grupo se habría producido fundamentalmente en el Barroco del siglo XVII. Es preciso cuestionar hasta qué punto es verdad que la cultura del pueblo latinoamericano tiene un real sustrato católico. "Que así lo afirmen tanto Puebla como el Papa no significa necesariamente que hay que aceptar que es así; se trata de un juicio de hecho, para el que no se puede recurrir al carisma de magisterio. Pienso que es verdad que en el pueblo pobre existen muchos valores cristianos, pero no creo que haya un sustrato católico en la cultura" (133).

3. La teología y su método

3.1 Renovación de las categorías fundamentales de revelación y fe (134)

a) Revelación como interpelación

"Revelación y Fe constituyen las dos categorías más fundamentales de la teología porque corresponden a los dos polos del diálogo religioso: Dios (que "habla", se revela) y el Hombre (que "escucha" obedece a)" (135). La renovación de la teología, y más particularmente de la teología fundamental pasa por una recomprensión de estas categorías fundamentales. Muchos de los artículos de Antonio Bentué tienen consecuencias implícitas o aluden explícitamente a estas categorías fundamentales. Nos centraremos sin embargo principalmente en un par de artículos: uno al comienzo de su itinerario dedicado a la revelación; otro reciente que se ocupa de la fe.

Las reflexiones que esboza en ese temprano artículo (136) intentan mostrar de qué manera la existencia creyente auténtica abre a un nuevo sentido de la Revelación y, al mismo tiempo, la implica. Las reflexiones se inspiran en la lectura de Ser y tiempo de Heidegger, cuyas ideas se resumen en una nota preliminar. Luego en cinco acápites se desarrolla esa renovación de la noción de revelación: revelación como interpelación, como promesa escatológica, como fundamento de la obediencia, como liberación y revelación y el tú interpelador. Podemos resumir los trazos fundamentales:

La existencia creyente auténtica es la apertura del hombre a la palabra que lo interpela. La interpelación es por naturaleza una llamada a la actividad del receptor; una llamada que obliga a una respuesta. Es una interpelación en virtud de un anuncio o una promesa. En cuanto la revelación es promesa, la teología de la revelación es una teología de la esperanza. La revelación-promesa determina una esperanza, capaz de fundar la acción del hombre. Una acción liberadora, que no lo aliena en lo intramundano, sino que le descubre y revela, en la muerte de Cristo, que su vida es una carrera hacia a la muerte por los demás. Descubrimiento que compromete, que obliga a responder, pues en la muerte de Cristo hemos sido comprados de manera que ya no nos pertenecemos. En cuanto la revelación nos libera la teología de la revelación es una teología de la liberación. La interpelación tiene su lugar en el seno de la conciencia pero trascendiéndola. La respuesta nos hace fieles a nuestra propia conciencia y también a un Tú que la trasciende y da el carácter absoluto a la interpelación (137).

En el fondo de esto hay un replanteamiento profundo del concepto de verdad que ha sido elaborado por la fenomenología (138). La Revelación así comprendida no es un conocimiento teórico, una información respecto de una serie de verdades, sino un llamado a la acción, a la transformación del hombre. La verdad del dogma no es descripción que nos asegura, sino lenguaje simbólico que nos abre escatológicamente a un don que esperamos. La teología debe evitar todo dogmatismo, pues este es antidialéctico y también antiescatológico. Lo importante es notar que la dogmática es la mediatización necesaria de que se sirve la promesa para suscitar la acción.

b) Fe como don y libertad

Veintiséis años después aborda la fe, como lugar de encuentro entre la libertad humana y la gracia divina (139). La decisión creyente es al mismo tiempo un acto plenamente humano, condicionado por las limitaciones de la libertad concreta, y a la vez un acto divino, un don del espíritu de Dios a la conciencia y la libertad humanas.

Una antropología, que estima que la conciencia y la libertad son los constitutivos del sujeto, preside estas consideraciones. La emergencia de la conciencia, más allá de sus condicionamientos, trasciende la necesidad inherente al objeto. Gracias a ella nos experimentamos como sujetos y se hace posible el surgimiento de la libertad. La toma de conciencia de un determinado sentido convincente es lo que motiva a la libertad a decidir por algo que conllevará felicidad para el sujeto. En este cuadro "la decisión humana de creer será realmente libre y, por tanto, moralmente responsable en la medida que corresponda a una motivación, suscitada por la toma de conciencia del sentido convincente que la llamada a creer comporta y, por lo mismo, de la felicidad que con ello se experimenta" (140).

Por ello los "motivos de credibilidad" tienen más relación con la conciencia del sentido, que con simples argumentaciones racionales o sentimentales. Objetivamente, la credibilidad se basa en la autoridad de los primeros testigos de la resurrección y de los que nos han transmitido ese acontecimiento originario. Pero el punto crucial para la decisión de creer "radica en la "motivación subjetiva" que esas razones históricas objetivas, transmitidas fielmente por la Iglesia, pueda suscitar en el sujeto receptor debido a la "toma de conciencia" del sentido "salvífico" que ese acontecimiento, así transmitido, conlleva para él" (141). La fe no es motivada por la simple información autorizada de que Cristo murió y resucitó, sino por el descubrimiento de que eso ocurrió "por nosotros", o "por mí".

Tal como la libertad en general se encuentra condicionada por su encarnación en un mundo objetivo y por esa dimensión originaria que llamamos pecado original, la libertad propia de la decisión creyente tampoco es ajena a los condicionamientos inherentes a toda realidad mundana.

Con el subtítulo "el don al interior de la libertad", Bentué nos muestra cómo la Gracia ayuda a ser más libre a nuestra libertad. Se deben evitar tanto el peligro de despreciar la naturaleza a causa del pecado original como el de sobrevalorarla como realidad previa, separada o autónoma de la Gracia, pues facilitan una comprensión dualista del acto de fe, sea en la concepción agustiniana de la Gracia previa al acto, sea en la concepción semipelagiana de una decisión humana previa. Un dualismo que ha sido tentación permanente en la historia de la teología: así la "credibilidad" se basaba en las razones previas al Don de la fe, con lo que la Gracia estaría "después" de la naturaleza (racionalismo ) o se basaba en los sentimientos suscitados como efecto de ese Don, con lo que la Gracia estaría "antes" de los efectos por ella producidos en la naturaleza psicológica del hombre (voluntarismo luterano) (142).

En la línea de las reflexiones de Rousselot, nuestro autor propone comprender la relación entre decisión humana de creer y Don de la fe en forma análoga al dogma cristológico de Calcedonia: "en el acto de fe, todo es humano y, a la vez, todo es Gracia, sin confundir tampoco la virtud "moral" de la fe con su dimensión "teologal", y sin separar un "antes" o después de la Gracia con respecto a la decisión humana de creer" (143). No puede darse en nadie el Don de la fe, sino en el corazón mismo del acto humano de creer. La Gracia de la fe al ser la Trascendencia del acto inmanente de creer, es inherente, y no yuxtapuesta a la naturaleza humana de ese acto de creer. Una propuesta que se confirma con las definiciones de fe que nos ofrece la carta a los Hebreos ("sustancia de las realidades que esperamos") y la teología de Santo Tomas ("hábito de la mente que comunica la vida eterna en nosotros"), y que parece más compatible con una teología católica, que con una luterana, de la Fe. Esta unidad inmanente-trascendente de la decisión humana de creer, no se alcanza con una mera imputación extrínseca de la Vida eterna sino con su real inchoatio en nosotros de la caridad que se difunde en nuestros corazones por el Espíritu Santo y les queda inherente (Trento). Si la fe es el comienzo de la vida divina en nosotros, creer es confiar que más allá de todo lo que podamos formular como creyentes, en un acto que posee toda la autonomía de una decisión plenamente humana, la realidad misma de Dios, objeto final de la fe, nos es ya comunicada por el Espíritu mismo de Dios infundido en nosotros (144).

3.2 Reflexión sobre el quehacer teológico y problema hermenéutico (145)

Asumir los desafíos del propio tiempo y del propio lugar solo es posible renovando el quehacer teológico, en constante diálogo con otros y asumiendo a fondo el problema hermenéutico. Ofreceremos primero una serie de definiciones y reflexiones que Sergio Silva hace sobre el quehacer teológico, para luego destacar su particular preocupación por la cuestión hermenéutica.

a) Reflexiones sobre el quehacer teológico

Nuestro autor nos ofrece un par de definiciones del quehacer teológico que desarrolla en referencia a sus condiciones y a sus exigencias.

Una primera definición nos enseña que "la teología no es más que la reflexión sistemática sobre la realidad del encuentro del hombre con Dios. Reflexión con los instrumentos que cada cultura ofrece y con los que la misma teología ha creado" (146). Un esfuerzo para estudiar sistemáticamente el encuentro entre Dios y el hombre, para favorecerlo. La fe es el encuentro del hombre con el Dios que se revela a sí mismo en Jesucristo (147). Sobre la base de las dos condiciones de posibilidad de este encuentro, la histórica o categorial (el acontecimiento de Jesucristo, encuentro pleno y definitivo de Dios con el hombre) y la trascendental (la creación del hombre como ser en el mundo, capaz de acoger la autocomunicación de Dios), Sergio Silva desarrolla cuatro condiciones principales de la actividad teológica. Trascendencia y memoria tienen que ver con el objeto que estudia la teología; fe y cientificidad, con el sujeto que la practica (148).

Trascendencia óntica (Dios, Misterio absoluto es siempre más que el hombre) y temporal (Dios todavía no es todo en todos y aún no se ha manifestado lo que seremos los creyentes), en la que se funda la teología negativa (149) y que nos hace tomar conciencia de la provisoriedad de todas las afirmaciones y construcciones teóricas, pues del Deus semper maior solo podemos hablar analógicamente (Letran IV) (150)Fe vivida, pues solo desde ella se abren los ojos para descubrir la presencia del Dios que se encuentra en la historia, e intrínsecamente eclesial, pues de la Iglesia se recibe la predicación que la suscita (151). Dado que a lacientificidad nos referiremos más adelante, detengámonos brevemente en la memoria del hecho de Jesucristo, que nos aproxima a tres instancias decisivas del quehacer teológico: la escritura, la tradición y el magisterio. "La Sagrada Escritura, como el documento autorizado (porque "inspirado" por Dios mismo) que da testimonio de ese encuentro histórico; la tradición de la Iglesia, en cuanto historia acumulativa de las sucesivas transmisiones eficaces del encuentro que es Jesucristo, que va dando origen, entre otras cosas a los dogmas de fe; el magisterio o función de enseñanza de la Iglesia, que en su nivel supremo (ejercido por los Obispos) es el garante de la autenticidad tanto de la interpretación de la Escritura como de la actualización de la revelación en las sucesivas etapas de la tradición" (152).

Una segunda definición nos plantea que la teología es el esfuerzo creyente por hacer luminosa e inteligible la fe. Su objeto no son ni las proposiciones del dogma ni los textos de la Escritura, sino la persona viva del Señor Jesús, Evangelio viviente (153). "Así, la teología es una disciplina científica cuyo objeto no es una realidad fija sino una realidad que acontece" (154). En un sentido el acontecimiento de Jesús ya terminó y se encuentra documentado en la Escritura; en otro sentido es un acontecimiento in fieri, que está siempre sucediendo (155). Por ello la categoría de encuentro es tan apta para definir el objeto que estudia sistemáticamente la teología: "el encuentro de Dios con la humanidad tal como se dio en Cristo y tal como se va dando es la historia posterior a Él" (156). Encuentro y acogida por parte nuestra de la autocomun

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