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Le blog de gmanzukula-alternatif-congolais.over-blog.com

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Dans ce blog, il sera question de publier toutes les réflexions, articles, commentaires et opinions à caractère socio-économiques, politiques, culturels et religieux.


SÍNTESIS CRISTOLÓGICA: el Jesus historico y el Cristo de la fe

Publié par Gabriel MANZUKULA Mjrrdcongo sur 8 Août 2016, 12:03pm

Catégories : #Théologie de la libération, #Bible et Reflexion, #Pastoral

Esquema de la presentación:

 

  1. Contexto cristológico
  2. Una aproximación al método de la cristología latinoamericana
  3. Manifestaciones de fe en Cristo en la religiosidad popular latinoamericana

 

 

  1. CONTEXTO CRISTOLÓGICO

 

Jesús un judío, que nació en Galilea en un poblado llamado Nazareth muy probablemente 4 0 7 años de el mismo. De allí en adelante tenemos diversos acontecimientos que van transmitiendo lo que dijo e hizo Jesús. Posteriormente es asesinado en el año 30 de nuestra era[1]. Después de los acontecimientos, los discípulos experimentan a Jesús como el viviente (…) hasta que posteriormente entienden que la fe en la resurrección nunca pueden ser basada solo en la autoridad, supone la experiencia creyente dentro de una renovación total (…) una experiencia en la cual la comunidad eclesial reconoce su propio Kerigma[2].Esto es visto desde una visión de fe e histórica, muchas veces llegando a exageraciones absurdas. Las tensiones que se han originado al respecto aparecen en dinámica de los concilios que  fueron formando un credo de carácter universal. Esta síntesis por lo tanto pretende mostrar el proceso en el cual la historia ha ido colocando el esquema de trabajo.

La cuestión nos ha centrado en la historicidad y la fe en Jesús. Los últimos documentos con los cuales podemos esbozar la cristología nos remiten al documento de Aparecida[3] pasando por Medellín, Puebla y Santo Domingo, también esbozando el trabajo de Vaticano II pasando por la edad media, la edad clásica y hasta llegar al año cero de nuestra era. Donde reside la experiencia de la iglesia primitiva. Cada momento histórico marca una pauta para encontrar consensos que ayuden a entendernos como sujetos de fe, una fe fundada en el evangelio que se hace experiencia en la medida que dejamos que el Dios que por Cristo se ha revelado actué en toda su potencia.

 

  1. El Jesús histórico y el Cristo de la fe

 

La investigación de este tema  se ha llevado a cabo durante los  dos últimos siglos. Se conocen  tres “búsquedas” del Jesús histórico: la “vieja búsqueda” (old quest), que abarca todo el siglo XIX; la “nueva búsqueda” (new quest), que puede situarse entre 1950 y 1980; y la tercera búsqueda (third quest), que se inició en 1980 y llega hasta nuestros días. También habría que citar el grupo de estudiosos del “Jesús Seminar”.

 

The Old  Quest: El iniciador de esta búsqueda es el profesor Reimarus. Según este autor Jesús fue un Mesías político  fracasado. El Cristo del evangelio es fruto de la transformación triunfalista  que del fracaso de Jesús hicieron sus discípulos. Había visto que el Jesús de la historia y el Cristo de la predicación no son el mismo. La historia y el dogma son dos cosas distintas. Esto desencadeno un trabajo arduo por también con muchos frutos.

Aparece la escuela liberal que comienza a estudiar la relación entre el Cristo de la Fe y el Jesús histórico, poniéndose como meta la liberación del Jesús histórico de las cadenas dogmáticas. Mas adelante con la obra de la Vida de Jesús de D. F. Strauss, publicada en 1.837. Obra en la cual toma la categoría de mito para conocer el verdadero sentido de los relatos evangélicos. Lo entiende como “la transposición y la representación en términos de historia del ideal religioso de los primeros cristianos...bajo la presión creadora de la leyenda y que se concretó en el personaje histórico de Jesús”[4]. Siguiendo el estudio M. Kähler, establece una diferencia notable, porque dice que el Jesús histórico que  nos propone la escuela liberal es erróneo. El Cristo que nos presentan los evangelios s interpretado desde la fe, es el verdadero.

Llega Bultman, el cual muestra como el intento para buscar la historicidad de Jesús en textos que nacen por la fe en la pascua, lo cual indica que no pueden ser referencias históricas sobre Jesús. Llegando a concluir que la fe ha de comprenderse al margen de la historia de Jesús.

 

The New Quest: Esta nueva búsqueda tiene como precursor a Käsemann[5]. Postula  que la discontinuidad propuesta por Bultman entre el Cristo del kerigma y el Jesús histórico posee el gran peligro de convertir a Cristo en un mito. Lo que busca el autor es que entre el Kerigma y la historia de Jesús media una continuidad real. De esto se sigue que aunque no podamos conocer tal cual al Jesús histórico, si podemos conocer elementos que nos posibilitan comprender el seguimiento que nos ah propuesto como creyentes.

Se trabaja en otra mirada. No solamente la comunidad primitiva tuvo el poder hermenéutico de los hechos y dichos de Jesús. También los evangelistas asumieron un papel teológico importante en su redacción. En esto que el estudio ha mostrado una serie de niveles en la autenticidad de los textos. Un primer criterio es que este atestiguado en todas las fuentes, un segundo es el de discontinuidad, el cual no se reduce ni al judaísmo y la comunidad primitiva. Un tercero seria el de conflicto, es todo aquello que desfigure el papel armonioso de la comunidad. Por ultimo esta el de coherencia, es aquel que se enmarca en el cuadro de datos.

 

The Thrid Quest: La diferencia con los de la nueva búsqueda, es que estos apoyan su trabajo en perspectiva interdisciplinaria. Su campo se trabajo es anglosajón mientras que el anterior es alemán. En este trabajo no se plantea el problema de las relaciones entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y la investigación no se realiza en instituciones teológicas sino profanas e interreligiosas y culturales. Como fuentes aceptan los cuatro evangelios canónicos. Esto permitió el trabajo de varias disciplinas que han posibilitado comprender a Jesús en su contexto. Igualmente como fruto de esto las tensiones características de la sociedad judía del primer siglo se reflejan en la aparición y en el destino de Jesús y es posible encontrar, según estos investigadores, una continuidad social entre el círculo prepascual en torno a Jesús y el cristianismo después de Pascua.

En este trabajo se ha enfatizado también en la connotación de Reino. Varios  autores proponen que los dichos sobre del reino de Dios escatológico son elaboración de la comunidad. Sin embargo, parece que la  cercanía, del reino de Dios hace parte de la predicación de Jesús. La dificultad es clarificar qué relevancia tuvo esta dimensión y si la irrupción futura del reino suponía el final cercano de la historia.[6] Todo esto encuentra su tensión en la propuesta de continuidad y discontinuidad, por eso actualmente

 

Jesús Seminar: Es un grupo de intelectuales biblistas que se han dedicado a buscar las historicidad de los dichos de Jesús. Han creado una metodología con la cual  definen la autoría o no de las palabras que están en el evangelio. Para ellos las fuentes son la fuente Q y el evangelio apócrifo de Tomas. Igualmente aceptan algunos versos de los evangelios.

 

 

  1. Aproximación a la cristología del Nuevo Testamento

 

A partir de la utilización de ciertas confesiones de fe o formulas Cristológicas, según el P. Baena es posible comprender el acontecimiento de la muerte y la resurrección. Con La primera compre que si Dios le resucito, con esto la vida de Jesús, su muerte y resurrección comenzaron a ser como revelación y modelo del destino del hombre y la universalidad de Jesús. Se despeja el escándalo de la Cruz[7]. Esta comprensión daría paso a una nueva hermenéutica desde el antiguo testamento en relación con el acontecimiento Jesús[8]. Por eso encontramos Cristologías como la del Hijo del Hombre, propia del judaísmo tardío. Tenemos la que hace referencia al profeta escatológico o la cristología del Siervo sufriente.

La segunda comprensión hace referencia al valor soteriológico de la muerte y resurrección a partir de la experiencia pascual. Siendo así que se constituya como el centro de la predicación apostólica o kerigmatica[9]. Claramente San Pablo comprende que el anuncio son las mismas personas que transparentan a Jesús. Siendo el mismo Pablo testimonio vivo de ese acontecer. Pablo nos da un principio básico para la comprensión cristológica. Según Pablo, la muerte es entendida como la totalidad de su vida mortal, en la cual Jesús no es salvado de la muerte biológica sino de la eterna y a esto corresponde la resurrección. Todo se enmarca en la obediencia  y fidelidad al Padre durante toda su vida.

Una tercera compresión esta dada por la categoría de comunidad. Según Baena, el Evangelio o el Bautismo no tienen sentido si no es en comunidad. Y esto funciona por medio del espíritu santo que acontece en la persona creyente[10]. Y esto sucede en los creyentes en la medida que se dan en la comunidad ejerciendo su propio carisma discernido. Según Baena, en todo el proceso de construcción, se  fue transmitiendo los hechos y dichos de Jesús de manera parcial y luego en conjunto. De aquí que relatos como el de la pasión, sean una confesión de fe en el anuncio  dando piso histórico a la vida de Jesús. De aquí que la pasión comprendiera la resurrección, o de la tumba vacía o de las apariciones en Galilea.

 

  1. Desarrollo de la cristología en los concilios

 

I Concilio de Nicea (325) Encontramos unas aclaraciones. El concilio dice que el Hijo de Dios es engendrado, no creado. Que es consubstancial al Padre. En la interpretación se entiende que Jesús es Dios, que es lo ultimo posible que es uno de la Trinidad que padeció y en quien Dios también padeció. Por tanto, la inmutabilidad del Dios Filosófico no es aplicable al Dios revelado por Jesús.

 

I Constantinopla. (381)[11] Se declara que el Hijo y el Verbo de Dios no estuvo en su cuerpo en lugar del alma racional e inteligible. Pues ninguna dimensión humana es excluida de la salvación ni de la divinidad. La salvación es también conquista humana, pues somos criaturas de Dios. La perfección de Dios es pura cooperación no excluyente El Espíritu Santo es verdadero Dios, como el Hijo y el Padre.

 

Éfeso (431) Se afirma unidad de persona en Cristo y la maternidad divina de María. Unión según hipóstasis. No hay incompatibilidad entre Dios y el hombre. A la humanidad no le falta nada por carecer de subsistencia. Lo humano de Cristo se hace real de modo absoluto, no contingente. La revelación humana por tanto afirma la posibilidad y la necesidad de la unión con Dios para la perfección humana. En este concilio también se deja claro la autoridad del Papa cabeza de la Iglesia.

 

Calcedonía (451) Jesús es consubstancial a nosotros, por eso es y actúa como nosotros. Dios y hombre son irreductiblemente en Jesús. Sin embargo, Dios es fundamento y condición de posibilidad de la criatura, por eso lo divino solo se nos da en lo divino. La gracia no destruye, sino que perfecciona a la naturaleza.

 

III Constantinopla (680-681) En Cristo hay dos voluntades naturales y dos operaciones naturales pero no contrarias entre sí. Se interpreta que hay que salvar la plena autonomía de la voluntad humana de Jesús. Pues la salvación humana es efecto de la libre voluntad del hombre. Por eso se argumenta que el hombre tiene que ser libre autor de su propia salvación.

 

Vaticano II. 1962-1965: Desde su constitución Dei Verbum dice que la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación[12]. Siguiendo el texto se afirma que “después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, "últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo[13]", pues envió a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios.

Sostiene que los evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, transmiten fielmente lo que Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la salvación de ellos, hasta el día en que fue levantado al cielo[14]. Hemos de ser guiados por la tradición que nos ha llegado por medio de los discípulos que insertos en las comunidades nos han dejado el legado de Cristo el cual sigue actuando por medio de su espíritu en nuestra vidas, en la vida de la Iglesia.

 

  1. Cristología desde las Conferencias Episcopales de Latinoamérica y el Caribe

 

Es importante tener en cuenta el proceso de Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida pues son fuente de una iglesia que se mueve sin perder su esencia, tienen su base las concepciones cristológicas y eclesiológicas de esto depende en gran medida el trabajo de la iglesia y el modelo de iglesia que se quiere construir. Porque este cambio permite entender que la Cristología nos sea comprendida estáticamente sino en sintonía con el pueblo que vive su fe. Ahora, esto procede de la reflexión de documentos como Medellín hasta hoy, pues la Iglesia latinoamericana ha asumido progresivamente el giro antropológico y hermenéutico que se ha venido dando en la teología católica desde el Concilio Vaticano II. Por eso, el reto de la teología actual implica que Jesús no sea comprendido como hecho solo a partir de la dogmática, concebida ésta como una interpretación de lo revelado, como se había hecho por siglos en la teología, sino que ahora se aproxima directamente al dato revelado en la Escritura y con el objetivo de hacerlo significativo al hombre contemporáneo.

 

Cristología en Medellín: El misterio de Cristo leído desde la dramática situación de pobreza, resaltando el haberse hecho históricamente pobre, hace emerger de él toda su fuerza liberadora. Diría Medellín que “Solo a la luz de Cristo se esclarece verdaderamente el misterio del hombre. El hombre es "creado en Cristo Jesús", hecho en Él "criatura nueva".  La búsqueda del Jesús histórico y de lo más histórico de Jesús fue su preocupación fundamental. Pero de Medellín la búsqueda no se dio desde lo intelectual sino con el deseo de reproducir su praxis desde el hoy. De aquí que la teología latinoamericana haya caminando hacia la búsqueda de un Jesús histórico que se sumergió en una historia de injusticia como la nuestra. Un camino que hace su lectura desde el evangelio y la fe de la iglesia que nos nuestra la historicidad de Cristo y que hoy se actualiza desde nosotros.

 

Cristología en Puebla: Según el documento de Puebla se expresa que “en Medellín, proclama la fe en Dios, en los hombres, en los valores y en el futuro de América Latina". En Puebla, también tomando de nuevo esta profesión de fe divina y humana, proclamamos: “Dios está presente, vivo, por Jesucristo liberador, en el corazón de América Latina” También afirma que la opción preferencial por los pobres tiene como objetivo el anuncio de Cristo Salvador que los iluminará sobre su dignidad, los ayudará en sus esfuerzos de liberación de todas sus carencias y los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos, mediante la vivencia de la pobreza evangélica”[15]. Es una liberación integral de todos los hombres y para todos los pueblos. Muestra a Jesús en relación con la realidad de la humanidad. Entiende a un Jesús encarnado en la problemática de nuestro continente. Si en Medellín se anuncio a Jesús proféticamente, en Puebla se integra un anuncio doctrinal según la tradición cuidando la fe del pueblo acorde con la tradición que lleva el mensaje de Cristo que es liberador.

 

Cristología en Santo Domingo: Dice que Cristo es proclamado como el “Evangelio del Padre”, en cuanto él es en persona síntesis y encarnación permanente del mensaje. La situación social en los países de América y el caribe no ha mejorado. Los obispos ratifican su opción por los pobres, reconociendo que esa es la actitud de Cristo. Jesús opta por lo débil de desperdiciado del mundo, no para mantenerlo en ese estado sino para dignificarlo como persona.  Esta conferencia vivió una tensión en torno al titulo de Jesucristo Liberador, pues para algunos Obispos todo era comunismo. Se trata de una confesión de fe vital que se traduce en el compromiso por la promoción humana y por la inculturación del Evangelio.

 

Cristología en Aparecida: Aplica la concepción de “encuentro” con lo cual quiere dar respuesta, tanto al sujeto personal roto por el sinsentido, como al sujeto social resquebrajado también por la pobreza y la exclusión, pues, en el encuentro con Jesús, van a encontrar, unos y otros, la Vida que anhelan y buscan en todas sus dimensiones.

 

La revelación cristiana es hoy, por tanto, entendida no primeramente como la comunicación de un saber, sino como la libre, amorosa y gratuita autocomunicación y autodonación de Dios que, llegando a su meta en Jesús de Nazaret, sale al encuentro del hombre de una manera personal e histórica y, en un momento de amor y libertad, le muestra su amor y acepta las condiciones en las que sólo resulta posible el encuentro con él: en la historia y por la palabra. De esto siguen caminos pastorales que fomenten los medios para seguir iluminando una fe verdaderamente cristológica.

 

 

 

  1. UNA APROXIMACIÓN AL METODO DE LA CRISTOLOGÍA LATINOAMERICANA

 

Esta aproximación al método de la cristología se basa fundamentalmente en la propuesta de Jon Sobrino en la primera parte de su libro Jesucristo liberador. Interesa de su trabajo el esfuerzo por rescatar el contexto desde el cual se piensa hoy la cristología. Esto sobretodo en la respuesta que se da a tres preguntas: el cómo… el dónde… y el quién… de la cristología. A continuación hago una explicación de cada una de estas preguntas.

  1. El cómo de la cristología: de un Cristo liberador a un una cristología liberadora

La propuesta sobriniana es sugerente en este punto: para escudriñar cuál es la cristología presente en la fe del pueblo es necesario ir hasta la misma “imagen” que se tiene de Cristo.

Son varias las imágenes que encuentra Sobrino en el contexto latinoamericano:

  1. El Cristo liberador

En esta imagen del Cristo liberador, Sobrino da un paso adelante. Pues ese mismo Cristo sufriente presente en la fe del pueblo en los últimos años se ha convertido en un Cristo liberador. Para Sobrino este es el mayor hecho cristológico que se ha dado en la región. Esto se sustenta en que realidad latinoamericana y Cristo liberador se corresponden.

  1. El Cristo liberador como superación de otras imágenes

Mostrar las imágenes que se superan con el Cristo liberador revela una manera de ser. Varios elementos respaldan esta afirmación. En primer lugar se presenta la cuestión bíblica: este Cristo es el más parecido a los evangelios; en segundo lugar una elemento crítico: recordar al Cristo de los evangelios es elemento de crítica a toda cristología que se monta en premisas falsas[16]. Sobrino usa estos dos elementos para hacer examen de otras imágenes de Cristo.

  1. Un Cristo “abstracto”

En la tradición teológica se ha querido hacer una “abstracción” de Cristo. Pero esto ha significado un “olvido” de la naturaleza histórica de Jesús. El problema está cuando se adjetiva al Cristo, pues claramente se hace desde ideas que no les interesa –o le interesa parcialmente- el Jesús histórico. Dos ejemplos muestra Sobrino: Cristo-amor y Cristo-poder.

  1. Un Cristo “reconciliador”

Este también es una abstracción de Cristo. Utilizado en sinnúmero de veces para justificar realidades ajenas al evangelio.

Si bien, Cristo reconcilió al hombre esto no se puede entender de manera parcial, pues es necesario reconocer la dialéctica implícita en esta reconciliación

  1. Un Cristo “absolutamente absoluto”

Este es el último ejemplo del análisis de Sobrino. De entrada hay una dificultad: para la tradición cristiana Cristo es un absoluto. Sin embargo esta afirmación debe ser criticada si lleva a negar la constitutiva relacionalidad histórica de Jesús hacia el reino de Dios y el Dios del reino. De ahí, que a la relacionalidad trinitaria trascendente –que afirma toda sana teología, se debe añadir su relacionalidad histórica: que Jesús no fue para sí mismo, sino que tuvo un polo referencial en el reino de Dios y en el Dios del reino[17].

 

  1. El dónde de la Cristología: el lugar eclesial y social de la cristología

Un aporte importante de la cristología latinoamericana es reflexionar desde realidades concretas. Esto completa la tensión de la cristología latinoamericana, establecida entre realidad hoy y la realidad del Jesús histórico. De esta manera se completa la crítica a las cristologías abstractas, pues estas además de desconocer al Jesús histórico, desconocen la realidad de los miserables hoy.

La reflexión sobre el lugar eclesial y social de la cristología debe llevar inicialmente a una consideración sobre lo que se entiende por “lugar”.

  1. El “lugar” en la cristología

Sobrino es consciente que la cristología tiene sus fuentes específicas en la revelación de Dios, presente en el Nuevo Testamento. La cual es interpretada normativamente por el magisterio. Hasta aquí todo parecería sencillo. Sin embargo al preguntarse, por qué los resultados de la cristología latinoamericana son diferentes a las de otras cristologías progresistas. La razón estriba en la misma realidad latinoamericana. De ahí que la cristología latinoamericana hable de liberación  donde hay descarada opresión. Así, la liberación se convierte en contenido teológico y como tal, redescubierto en la revelación. A este ejemplo, se suman otros redescubrimientos teológicos fundamentales: la parcialidad de Dios y de Cristo, la realidad del antirreino contra el cual ha que anunciar el reino…  Aquí interesa rescatar que hay “lugares” donde se redescubren importantes realidades que están en las “fuentes” de la revelación pero que han estado como sepultadas[18].

 

 

 

  1. La Iglesia de los pobres como lugar eclesial

Sobrino indica que la Iglesia es por antonomasia el lugar real de la cristología, pues ella mantiene y transmite los textos acerca de Cristo y ella los interpreta autorizadamente para cuidad su verdad fundamental.

Ahora bien, la imagen de Iglesia, anteriormente mostrada, no es suficiente en cuanto lugar de la cristología, pues en ella se está en un nivel llamado de segunda eclesialidad, una Iglesia configurada en lo institucional. Esto supone una primera eclesialidad: la realización comunitaria de la fe en Cristo y la presentización de Cristo en la historia, en cuanto éste es cabeza de un cuerpo que es la Iglesia[19].

Elemento fundamental de la primera eclesialidad es que en ella se da la realización del seguimiento de Jesús. En ella toma cuerpo la realidad y acción de Cristo en la historia. Pero esto no sería posible sin el elemento comunitario, pues la fe en Cristo es esencialmente comunitaria.

  1. El mundo de los pobres como lugar social-temporal

Pensar hoy la cristología exige poner su mirada también en el mundo de los pobres[20], el cual es factor decisivo para una Iglesia de los pobres. Este nuevo referente social genera un quiebre epistemológico, pues ya no se trata pensar neutralmente la cristología sino que se exige tomar partido en ella. De esta manera, Cristo sería abordado desde la realidad de los pobres. En expresión de Sobrino, Esa realidad social que configura el modo de pensar del teólogo lo configura también en cuanto creyente, no sólo en cuanto pensador[21].

Ahora bien, esta nueva manera de pensar, desde el mundo de los pobres, tiene un efecto en el contenido del pensar y es una realidad que capacita y enseña a pensar.

 

  1. El quién de la cristología: El Jesús histórico como punto de partida de la cristología

Sobrino toma un punto de partido discriminado: la realidad de Jesús de Nazaret, su vida, su misión y su destino, lo que suele llamarse el “Jesús histórico”. Antes de analizar esto es necesario aclarar la relación que se da entre Jesús y el Cristo.

  1. Jesús como camino y salvaguarda de Cristo

La lectura de la cristología no se reduce a una simple percepción del “Jesús histórico”. Esta percepción se abre camino a la confesión del elemento trascendente: este mismo Jesús es el Cristo. Esta aceptación de Cristo en Jesús se ha realizado metodológicamente en la cristología con la expresión “cristología desde arriba”.

Ahora bien, el descenso de Dios no se capta como una pura formalidad aceptando simplemente el don de este descenso, sino cuando se observa en qué consiste concretamente. Lo concreto de esto es Jesús de Nazaret. De ahí, la fe en Cristo debe estar comprendida desde el principio del abajo de la historia. En la cristología esto se reconoce metodológicamente con la expresión “cristología desde abajo”.

Sobrino observa que en el Nuevo Testamento cuando se habla de Jesús después de su resurrección como Señor resucitado y cuando habla de Jesús de Nazaret lo hace desde la fe en que Jesús es el Cristo. El Nuevo Testamento no se preocupa por presentar pura y simplemente a Jesús de Nazaret en su realidad histórica factual. Esta verdad fundamental hace que se objete la expresión “Jesús histórico”, como si los evangelios estuviesen interesados en un Jesús histórico-factual, siendo como son narraciones creyentes y teologizadas de Jesús[22].

Se constata un dato central y su significado: aun después de la fe en Cristo, el Nuevo Testamento vuelve a Jesús, y tiene que volver a Jesús, precisamente, para salvaguardar la verdadera fe en Cristo[23].

  1. Diversos puntos de partida en la cristología
    1. Las afirmaciones dogmáticas conciliares

En la teología católica tradicional se ha solido comenzar con la formulación dogmática del concilio de Calcedonia: afirma la divinidad de la persona de Cristo en dos naturalizas, divina y humana, sin mezcla y sin división. Tiene un serio problema: no recalca, aunque lo pueda suponer, que ser Dios y ser hombre es lo que ha aparecido en Jesús.

  1. Las afirmaciones bíblico-dogmáticas

Punto de partida bíblico desde los títulos que ofrece el Nuevo Testamento. Es también dogmático pues tiene una estructura semejante al de las afirmaciones dogmáticas conciliares.

  1. El kerigma

Kahler en 1892, desengañado de los vanos intentos para recuperar la biografía de Jesús, sostuvo que el “verdadero Cristo es el Cristo predicado”. Desde entonces comienza a usarse la terminología que distingue entre el “Jesús histórico” y el “Cristo de la fe”. Bultmann lleva a sus últimas consecuencias la tesis de Kahler: para la cristología la vida de Jesús no puede ser punto de partida porque, en primer lugar, faltan fuentes históricas para conocerla, y en principio, porque la fe no tiene nada que ver con lo que Jesús hizo y dijo en su vida terrestre, sino que tiene que ver esencialmente con lo que Dios hace y dice al ser predicado el Kerygma.

  1. La doctrina de Jesús

Fue tendencia de la teología liberal europea de los siglos XVIII y XIX  presentar a Jesús como maestro y modelo de la religión universal por su conciencia de Dios (Schleiermacher), o como ejemplo del ser humano, ideal de la burguesía del siglo pasado (Harnack).

  1. Vuelta a Jesús de Nazaret
    1. Las cristologías europeas

Pionero en este punto fue Karl Rahner. Ante la necesidad de recuperar a Jesús de Nazaret por razones de identidad cristiana, insistió en la necesidad de concebir la humanidad de Cristo “sacramentalmente”: Cristo es realmente hombre y su humanidad concreta es la exégesis del Dios trascendente, su sacramento entre nosotros[24]. De esta manera, se descubrió la doble relacionalidad de Jesús. Por una parte, su relacionalidad histórica constitutiva hacia el reino de Dios y el Dios del reino, no sólo su relacionalidad intratrinitaria. Por otra parte, su relacionalidad constitutiva hacia las comunidades que lo confesaron como el Cristo, de modo que tampoco se puede conocer adecuadamente a Cristo sin ellas.

  1. Las cristologías latinoamericanas

En palabras de Leonardo Boff: la cristología de la liberación elaborada desde América Latina antepone el Jesús histórico al Cristo desde la fe[25]. Para Sobrino, en América Latina la mayor urgencia para la fe no es la desmitificación de Cristo, como en las teologías progresistas, sino la despacificación de Cristo: que no nos deje en paz ante  la miseria de la realidad, y, por supuesto, su desidolatrización: que en su nombre no pueda oprimirse la realidad[26].

 

  1. MANIFESTACIONES DE FE EN CRISTO EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR LATINOAMERICANA

A modo de conclusión hemos considerado pertinente contrastar algunos elementos de la síntesis cristológica que presentamos con dos manifestaciones de fe en Cristo que subyacen en la religiosidad popular latinoamericana. Concretamente las devociones en torno al Señor de los Milagros de Buga (Colombia) y el Señor de los Milagros de Lima (Perú).

 

Señor de los Milagros

de Buga

Señor de los Milagros

de Lima

 

Algunas apreciaciones

 

 

El origen

E

historia

Imagen encontrada por una india pobre y convertida al catolicismo que ansiaba tener una imagen de Cristo.

La imagen sucede como respuesta a la devoción y al gesto de misericordia de la india.

La imagen es rechazada por la jerarquía eclesiástica y echada al fuego pero ella no se quema.

A mediados del siglo XVII una imagen de Cristo crucificado es pintada sobre un muro por un negro esclavo de origen angoleño en un barrio que era habitado por los indios de Pachacamilla.

La jerarquía ordena borrar la imagen pero ella no se borra y paraliza a los que se le acercan con dicho propósito.

En el terremoto de 1655 gran parte de Lima es destruida pero el muro donde está la imagen se mantiene intacto.

Surge en el ámbito popular y entre la población marginada de la época.

Manifiesta un sincretismo religioso.

 

Se da un rechazo inicial de la jerarquía.

Las imágenes

Se trata de un Cristo tallado de madera que data aproximadamente de 1580, tiene la cabeza muy inclinada y derrama mucha sangre por sus heridas, de mismo modo tiene la cabellera ensangrentada y el rostro atormentado por el dolor, los ojos cerrados y los labios entreabiertos.

Posteriormente se incorporan a la imagen elementos “decorativos” como los rayos de plata una corona de oro y piedras preciosas.

Se trata de la imagen inicialmente pintada en representación al Cristo de la Cruz, posteriormente  por mandato de la jerarquía se agregó las imágenes del Padre y del Espíritu Santo, así también el de María y el de la Magdalena.

Ambas imágenes expresan el dolor y sufrimiento de Cristo en la cruz.

Ambas imágenes son asumidas por la jerarquía eclesiástica, surge la devoción en otros sectores sociales y  se le incorporan otros elementos a la imagen.

 

 

Títulos dados

 

Cristo de las Aguas

 

 

Señor de los Milagros

Cristo de Pachacamilla

Señor de los Temblores

Cristo Moreno

 

Señor de los Milagros

Los primeros nombres manifiestan un claro sincretismo religioso y una identificación de tipo étnico.

Posteriormente prima el título de Señor de los Milagros ¿por qué?

 

Sus milagros

Cura enfermos

Protege la ciudad de los terremotos.

Cura enfermos.

Presencia de un sentido mágico religioso.

 

Los lugares donde se encuentran las imágenes se convierten en espacios de contacto con lo sagrado, son también lugares de peregrinación constante.

 

Presencia de una concepción que vincula el favor concedido y la promesa de algún sacrificio como agradecimiento.

 

También su devoción evoca la fe y filiación a Cristo en cualquier otro ámbito y para todos los sectores sociales.

 

Prácticas religiosas

 

 

 

 

 

 

Peregrinaciones constantes de modo individual y grupas a Buga.

Celebración y procesión multitudinaria durante el mes de octubre de cada año.

 

Misas cada mes en su devoción en distintos lugares del país.

Visitas constantes al templo de modo individual durante el año.

Lo más significativo es la procesión durante el mes de octubre por las principales calles limeñas, esto desde 1687. En 1746, luego de otro terremoto, se expande la devoción.

Formación de hermandades, cofradías y grupos católicos que toman su nombre. Los más devotos visten un hábito morado durante el mes de octubre de cada año, esto como promesa ante un favor concedido.

 

Otras manifestaciones vinculadas

Elemento de identidad religiosa del catolicismo regional.

Vinculación con manifestaciones artísticas y productivas.

Elemento de identidad urbano-religiosa del catolicismo peruano.

Vinculación con manifestaciones artísticas y productivas.

 

 


[1] BULTMAN, Teología del Nuevo Testamento. Salamanca, 1981. p.90.

[2] Cf. SCHILLEBECKEEKX, Jesús la Historia de un viviente. Madrid 1981. p. 307.

[3] CELAM,  V Conferencia general del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Documento conclusivo. Aparecida, 13-31 de Mayo de 2007.

[4] Cf. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.972, p. 138.

[5] KASEMANN, Ernst. Ensayos exegéticos. Ed. Sígueme, Salamanca, 1.978, p. 159-189.

[6] Cf. CADAVID, Alvaro. La investigación sobre la vida de Jesús. Teol. vida.. 2002, vol.43, no.4 [citado 24 Agosto 2008], p.512-540. Disponible en la World Wide Web: <http://www.scielo.cl.

[7] BAENA. G. Apuntes de clase Introducción al  Nuevo Testamento. PUJ.2004.

[8] BAENA, G. Apuntes de clase.

[9] 1 Cor, 15, 1-4

[10] Cf. Rm, 8, 9-11.

[11] Ver el credo Niceo-Constantinopolitano.

[12] Constitución dogmática sobre la divina revelación en: Concilio Vaticano II. BAC

[13]Cf. Heb., 1, 1-2

[14] Cf. Hech., 1, 1-2

[15]Cf. Documento de Puebla No. 9.

[16] Esta es la intuición de Moltmann en El Dios crucificado.

[17] SOBRINO. Jesucristo liberador, Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. (Tercera edición. La primera edición corresponde a 1991)  Editorial Trotta. Valladolid, 1997 pág. 32.

[18] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 42.

[19] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 49.

[20] Los pobres, que son el mismo cuerpo de Cristo cuestionan la reflexión cristológica: Cristo tiene un cuerpo que lo hace presente en la historia, y por ello hay que preguntarse si ese cuerpo está crucificado, qué de este cuerpo lo está y si la crucifixión de ese cuerpo es la presencia en la historia de Cristo crucificado. SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 321.

[21] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 51.

[22] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 62.

[23] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 62.

[24] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 69.

[25] Citado en: SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 72.

[26] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 75.

 

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